南怀瑾《禅宗与道家》

 

上篇《禅宗与佛学》

 

一、佛学与中国文化的因缘

 

讲到佛学与中国文化历史的因缘,首当提出中国文化的界说,分

为三大阶段。第一阶段:自三代前後,中国传统文化渊源以伏羲画八

卦而建立《易经》天人之际的文化为基础,是属於原始的、质朴的、

科学而哲学的文化;经过夏、商、周三代的演进,便形成以易、礼为

中心的天人思想。第二阶段:由於传统文化的分化,到周、秦之际,

产生诸子百家学术思想互为异同的天下,复经秦、汉前後的演变,渐

次形成儒、道、墨三家学说思想特立独出的形态。第三阶段:再经魏

、晋、南北朝的演变,产生隋、唐以後儒、释、道三家鼎峙,随时变

易互为兴衰的局面。从此历宋、元、明、清,讲到中国文化,便以儒

、释。、道三家并举为其中坚代表。好像中国的地理河流,北有黄河

,中有长江,南有珠江流域,综罗交织而灌溉滋茂了中国文化生命。

所以讲到中国文化,实在不可偏举,我们身为中国人,更不能不了解

自己文化的真象。尤其中国文化的哲学思想,与西方文化哲学,基本

大有不同;如果说中国有哲学思想,却不是独立的专科,中国的哲学

,素来是文(文学)哲不分,文史不分,学用不分,无论研究中国哲学

或佛学,它与历史、文学、哲学、为政四门,始终无法分解,等於西

方的哲学,与宗教、科学和实际的政治思想,不能脱离关系,是有异

曲同工之妙。

 

由以上所举,要知秦、汉以後,儒、道两家学说思想的互相隆替

,以及佛教文化输入的前因後果,便须了解两汉思想学术演变的原因

:两汉的学术思想,始终是儒、道两家思想的天下;墨家思想在汉初

已经融化为儒、道的附庸,并无特立的藩篱。西汉初期,因为政治领

导与社会的趋势,道家思想最为流行,历史上有名的“文景之治”,

完全倾向道家黄、老之木,这是时代的需要,也是汉初政治原则上的

必然趋势。从此道家学术思想,便在中国历史上形成一个定则,凡当

拨乱反正的时代,必定需用道家学术的领导,到了天下太平,便“内

用黄老,外示儒术”。这个原因,留待讲述道教学术时,再加说明。

西汉以来,因为道家学术思想的盛行,於是法家、阴阳家、杂家等思

想,也都托足道家门庭,依草附木而欣欣向荣,及其流弊所致,便造

成西汉阴阳家的五德终始,以及谶纬((示几)祥)的迷信风气,王莽的

叛乱、光武的中兴、汉末三国的局面,无一不在谶纬的观念中而构成

 

政治治乱的心理因素,因而有汉末道家的隐士思想,与墨家变相的游

侠思想结合,产生道教的雏形,使与佛教学说互相推排,而又互相融

化。

 

同时两汉学术思想,自经汉武带与董仲舒辈的提倡,“罢黜百家

,一尊於儒”,使孔、孟、荀以来之儒家思想,一变而为两汉经师儒

家的天下,於是训话、注疏与各主一家的传经风气,弥漫朝野,由学

术思想的权威经师、博士、与选举孝廉、拔用贤良方正的制度互相交

错,而造成东汉後期的世家阀阅(门第)的弊端,以致形成党锢之祸,

使学术思想与政治因素,互为表里而促成政治社会的乱源。汉初承战

国与秦室的变乱,文化学术凋蔽已尽,西汉传经与注疏的工作,实在

甚为重要。但自东汉末期,注疏传经,已经流於支离繁琐,藉此从事

学问而博取功名,则为唯一工具,如要真实寻出天人文化思想的奥义

,已如强弩之末,势已不能透过纸背了;所以两汉学术,一到三国阶

段,便相当空泛而黯淡,恰在这个时期,佛教学术思想,挟新颖玄奥

的哲学,源源输入,因此而形成魏、晋、南北朝学术思想的形态。

 

关於魏、晋、南北朝文化的颓废与新运,一般多归过於三玄之学

的勃兴,与清谈风气的腐败,其实,如果了解两汉历史文化的演变,

对三玄之学与清谈兴起的原因,就不会诿过於少数读书人,如何宴、

王弼之流了。在中国历史上领导学术思想的转变,少数有识之士,固

然可以开创风气,但真实形成力量的,仍然属於实际政治的领导人物

,孔子推崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公,固然是如此,後世领导

方向的正确与否,还是不能例外,初唐君臣,领导学术思想,而启发

佛、道两教,宋初君臣,领导儒家而产生理学,後来明、清两代,无

一而不如此,所以说学术风气的转移,在於一、二人者,决不是少数

坐议立谈空言之士可以做得到的。总之,魏、晋三玄之学与清谈风气

的形成,它的偏向,既不是老、庄思想的罪过,也不是佛学般若谈空

说妙的错误,细读历史,便知是由於魏武(曹操)父子(曹丕、曹植)的

文学情调所影响,何宴、王弼都是少年贵族,持宠气骄,既不能从事

()静精微的学问,又不能作疏通知远的工夫,而以老、庄思想的风

流外表,互为三玄注解,那是文学的哲学的必然结果,所以从纯粹的

哲学立场看魏、晋、南北朝的思想,除了佛学以外,所谓三玄之学,

只是文学的哲学而已,由玄学再变而有清谈的风气,由清谈而造成无

用之用,置天下国家事於风花雪月之间,那是势所必然的结果。

 

同时,佛教学术思想,又因两晋、南北朝西(土垂)氏族的堀起,互

相争霸而入主中原,於是推波助澜而使佛学东来的洪流,源源不绝,

因而奠定隋、唐之间中国佛教,与中国佛学成长的根基。或有认为南

北朝间佛学的输入,是凭藉西(土垂)氏族的武力入侵而注入,等於满清

末期西方宗教向中国的传教情形一样,这个问题,在中国历史资料上

,非常明白,不可混为一谈。事实上,南北朝之间西(土垂)氏族的入侵,

因为他们文化根基过於浅薄,本来便毫无文化思想的可言,与宗教政

治,更不相干,只是一种盲目的凶顽残贼而已,後来如石燕、姚秦的

作为,全赖感染佛教的教化,而稍戢其淫威,他如北魏的情形,更因

受到佛学的薰陶,而融会接受儒、道二家文化的结果,那是史有明文

,毋庸争议了。总之,南北朝的佛学,因为与中国儒、道两家文化的

互相融会,奠定隋、唐以後中国文化与中国佛学勃兴的阶段,西域来

中国的名僧如佛图澄、鸠摩罗什等人,无一不是英睿特出之士,而毕

生致力於佛学文化事业,对中国文化思想的贡献,都是功不可泯,无

可厚非。

 

此外,在人物方面,如因译经事业的关系,发明中国的音韵之学

,便有以此名家的沈约,因佛学的译述而启发文法,即有著作《文心

雕龙》的刘勰,又如云冈石窟,与唐代敦煌壁画,以及音乐、诗歌、

艺术等等的发达,无一不与佛学有关。但必须记得,自东汉以来到隋

、唐之间,由印度佛教思想吸收成为中国文化的佛学,其间经历艰难

困苦,错综复杂的过程,约有四五百年的时间,才形成唐代的文化。

温故而知新,现在要谈中西文化的融会贯通,虽然时移势易,加上现

代科学工具的发达,但无论如何,也不是在短时期内,或一个世纪中

便可望其成就的,所以我们生在这一时期的知识青年,对於当前中国

文化的趋势,与自身所负国家民族历史文化的责任,更须有所警惕而

加倍努力。

 

至於隋、唐以後,儒、释、道三家学术阵容的形成,当然有其历

史背景,远因已如上述,近因则另有新的面目:(1)由於唐室李氏宗亲

的关系,自唐太宗以来,即诏定道教为国教,尊奉李老君为教主,因

此而奠定道教在唐代政教上的根基。(2)又因为唐室君臣,醉心佛学,

故虽尊奉道教,实则佛、道并重,但在人事地位上,略加分别而已。

(3)自初唐开国将相,多数为文中子王通的门人,而王通讲学,对於儒

、释、道三家学说思想,择其善者而从之,素来不分畛域,因此,一

般读书人,号称儒者的知识分子,多已有儒、佛不分,儒、道无别的

学术思想;即使如中庸以後,一位得力於墨家,而以文章名世,号称

为儒家正统的韩愈,虽闹过史称排佛的大事,其实,还是後人正反双

方的渲染过度,细读韩愈排佛的文章,与历史的事实,他当时只是对

於佛教制度,与某一类佛教徒的不满,并非对佛学本身多有攻击。而

且自韩愈以後,直到宋、元、明、清几代理学家们的儒者,排斥佛教

最力的理由,就是说它废弃伦常,无父无君的出家制度,此外,少数

有关佛学的批评,到底都是门外汉的外行话,无足轻重。如从深入的

角度来看,韩愈排佛,於佛教毫无损失,所以当代名僧禅德,极少出

来说话,真正打击宗教本身的,往往出於宗教徒的自身,这是古今中

外不易的定例,凡为任何宗教的人士,应当深省。

 

唐代佛学的勃兴,影响中国文化每一部门,直到後世而普及日本

与东方各国,约有三大原因:(1)由於天下太平,社会安定,佛教人才

辈起,创立中国佛学各宗义理,因此而普遍影响唐代的中国文教。(2

)因南顿北渐的禅宗风气,普遍宏开,唐代文学与所有文化学术,如蜜

入水,如盐加味,随处充满禅意的生机,同时因百丈禅师创立丛林的

寺院制度,使佛教十宗学派,一律托庇宇下,奠定中国佛教与中国佛

学的特色而照耀古今中外。(3)因玄奘法师自印度留学回国,翻译佛经

事业的影响,以及佛学唯识法相的移译完成,使中国文化中的宗教

哲学思想,确立逻辑的思维体系,因此而与儒、道两家,左右逢源,

互相吞吐诸子百家之长,而构成中国文化三大巨流的特质。

 

物壮则衰,事穷则变,佛学禅宗经晚唐五代以後,它的蜕变与转

向,也是文化历史的必然趋势,所以一到宋初,由於开国君臣的崇尚

孔孟学说,於是读书人士当然是儒家之徒的知识分子,便在有意无意

之间,吸收隋、唐以後四百年来佛学修养的精神与方法,摇身一变,

而产生理学濂、洛、关、闽的门庭。理学家们讲学的方法与作风,书

院制度的规模,无一而不从禅宗形态的蜕变,平心而论,要说宋、明

理学等於儒家的禅宗,佛教禅宗,例如佛家的儒、道,实在不算过分

,但这只是言其形式,如究其实质内容的异同,就大有分别了。禅宗

、理学,经过两宋、两三百年的互相推排,及其末流,同时皆趋没落

,禅宗有默照(沉默)邪禅及狂禅的混杂,理学有朱、陆道学问与尊德

性的纷争,一逢元朝武力入侵,挟佛教密宗的喇嘛教的卷入,便使亦

儒亦佛的两家巨室,就都生出支离破碎的蔓草荆棘了,从此使明代三

百年来的文教,笼罩在一片不是狂禅的理学,即是理学的狂禅的气象

之中。虽然有王阳明创立履践笃实的良知良能的学说,但依违儒、佛

之间,毕竟大有问题存在,因此使明末、清初的大儒们,讥为“圣人

满街走”、“平时静坐谈心性,临危一死报君王”等,确有原因,并

非纯属意气用事,清初佛学与禅宗,虽有雍正的再度提倡,但因既定

的国策,始终以外崇喇嘛教而羁縻西北边(土垂),故亦一蹶不振,无

能为力了。

 

总之,由於以上的简述,对於佛学与中国过去文化历史的因缘,

大概已可了解其重点了。

 

二、佛学内容简介

 

(一) 印度文化的背景

 

佛学,为释迦牟尼建立教化的内容,从佛学观点来讲,佛教、佛

法、学佛三个观念,各有不同的意义;佛教,是佛的遗教,具有宗教

性质;佛法,概括佛学的思想学术与所有求证的方法;学佛,是实践

佛的遗教,循佛的教导方法去求学。

 

在中国学术中,对於佛学,有一句习惯的名言,都说“佛学浩如

烟海”,由此可以想见佛学内容的丰富,若就学术的角度,用很短的

 

时间,把佛学的重点简介出来,首先须得了解上古时期印度文化的背

景。提到印度文化,我们要有一个认识,印度上下数千年的文化思想

,始终在宗教、哲学,与各宗教、各哲学的修行求证方法中徘徊演变

,乃至现在的印度教,也不例外,所以印度全部的历史文化,也一直

在宗教争斗、思想摩擦、阶级不平的状况下绵延续绝。虽然十七世纪

以来,有外力的侵入,他们随时随地,仍然利用印度人宗教思想的矛

盾,作为控制的法宝。

 

印度上古宗教的教义,与释迦牟尼先後同时的宗教及各派哲学思

想,真如“天花错落,星罗棋布”,实在可作世界上“比较宗教”与

“比较哲学”蓝本,普通讲印度哲学,大约都以六师并举,以说明其

六大哲学学派的情形,实际上在已经翻译的中国佛学中,动称异派哲

学思想的,约有九十六种之多,虽然全体资料不够,但一鳞半爪,断

简残篇,还是有很多宝贵的材料;只是现在国际间讲印度哲学或佛学

,都受十七世纪後欧洲学派的影响,从来不重视中国佛学的资料,致

使中外学者,一笔抹煞中国佛学的价值,非常可惜而且可叹。总之,

上古的印度哲学与宗教,对於有主宰、无主宰、一元、多元、是心、

是物等等的问题,已经无所不具,至於佛教,约当中国宋代中叶,因

受异教侵入的影响,完全进入中国,成为中国的佛教,後来印度文化

历史的转变,与佛教并不相干,这是应该特别说明,以免误解。

 

二、佛学内容简介

 

(二) 印度上古的形势与国情

 

释迦牟尼的时代,约当中国春秋前期,关於他住世的准确时期,

间来为古今中外学者所争辩的焦点,从世界文化历史的角度来说,在

这个阶段,先後不出一个世纪,东方西方的历史演变,虽然都是一片

紊乱,但却哲人辈出,蔚为奇观,中国有老子、孔子等人;印度有释

迎牟尼的哲人僧团;希腊有苏格拉底、柏拉图等人,都是影响後来人

类文化垂数千年之久的人。

 

当那个时期,我们的历史,固然为分封诸侯,建立地方王国的制

度,可是还有中央一尊的周天子高高在上,君临天下,而印度正是数

百个国家争权分立,并无一个一统天子的帝王局面,释迦牟尼身为王

子,秉绝世的睿智,承受宫廷教养,少年博学多能,由於他亲身目睹

当时印度的战争残杀,与观察生物世界弱肉强食的痛苦、要想为天下

苍生寻求一个真正和平的途径,便毅然出家,遍寻远古哲人的遗教,

以求得到宇宙人生的真谛,他出家以後,参访过传统婆罗门教的修证

方法,与其他各宗教、各学派出世苦行的修道生活,结果认为都是不

究竟的学问,便独自经历一番苦行修证,从十九岁出家,直到三十二

岁才开始宏扬他的教化。现代学者,对他犹如对孔子一样,或有认为

他是宗教的教主,也有认为他是哲学家或教育家,其实这些尊荣的头

衔与地位,对於释迦牟尼都无所谓,一个真正的圣哲,决定会漠视世

间的虚荣,他敝屐帝王的尊荣而不顾,同时又动称古佛与他佛,可见

他并不想以教主自居,至於由他的教化而变为一个宗教,又登上教主

的宝座,那都是後世再传弟子们的事情。我觉得所有宗教教主们,大

多数都是抱着如此胸襟的,譬如老子被人拉上道教教主太上老君的

宝座,又何尝是他“不知所终”、或骑青牛出函谷关的初衷呢!与其

说释迎牟尼创立佛教而为教主,毋宁说,他裁集印度上古传统文化思

想的大成,而阐扬其特立独行的文教精神,更为伟大而隽永有味。

 

(三)释迦出家成道对於人类世界的贡献

 

现在我们归纳释迦出家成道,与宏扬教化的要点,约有五个重心

,分述如次:

 

1·建立立师道的庄严

 

指导以慈悲为怀的君国之道。释迦考虑自己可以做一个不世的英

雄,统治印度的天下,但英雄能够徵服天下,不能徵服自己,况且人

类历史,始终向变道的途径演变,毕竟不能干秋万代保持一个永恒不

变的王权;他要建立一种文化思想,可以做为万世的准绳;他要徵服

自己,达到成就内圣的要求,便要“离情弃欲,所以绝累”去出家求

道了。结果他所愿得偿,建立了师道教化的庄严,赢得古今中外、千

秋万世的敬仰,依照现代人惯用的经济价值观念来讲,他从事万代教

化的价值,比他终身数十年为王称帝的价值,诚然不可以道里计。依

循他所建立师道的效果,在後来数百年间,便有印度名王阿育王的功

绩出现,成为印度历史上文治最光荣的一页,相当於孔子学说,形成

西汉初期的文治;但我说相当,并不就是同样,有关师道庄严的教化

精神,与大小乘所有戒律的仪范,可与中国传统文化中的《礼记》,

互相呼应,也是人类礼义与法律哲学的基本精神。唐、宋以来比较客

观的学者,每引释迦与孔子比论,认为孔子若生在当时的印度,必如

释迦的作为,释迎如生在当时的中国,必如孔子的行径,所谓“东方

圣人,西方圣人,此心同,此理同,其揆一也。”

 

2·破除印度传统的阶级观念

 

提倡平等及於众生。印度历史,自古至今,向来便有极其严格的

阶级观念,通常所谓第一阶级的婆罗门(传统婆罗门教的僧侣)、第二

为刹帝利(传统掌握军权的武士)、第三为吠舍(从事农牧商等人)、第

四为首陀罗(从事贱役者)。释迎成道以後,极力宣扬一切众生性相平

等的观念,不但认为人类是平等的人类,而且认为凡有血肉与具有灵

知之性的生物,乃至天人之际,一律称为众生,大家在本性的道体上

,本来都应该是平等的,人固(原文为果)然不应该以非礼的恶意侵害

他人,同时也不应该为自私而残害一切众生;人与众生,如如之性,

本自平等,所以人人为善去恶可以成佛,一切众生与天人,为善去恶

,亦可以成佛。这是儒家的思想,“民吾胞也,物吾与也”,乃至理

学家所提倡的“人人可为尧舜”的观念,实为同出而异名,他教理的

物我一如,众生平等的说法,可谓是耀古腾今、彻底平等的思想,同

时他以身作则,在他亲身领导学者集团的僧侣中,无论出身贵贱,一

律平等,唯德行而重。

 

也许有人认为既说平等,就会流於是非不辨,善恶不分,这可不

能误解,释迦说的是性(体)相(用)本体的平等,至於达到平等的境界

,仍然须要善恶的分野,与为善去恶的修养,所以为除恶而向善,为

去恶人而为众善的作为,正是莫大的功德,并不自相矛盾,这又与儒

家所说的“汤武一怒而安天下”的意义,大有殊途同归的旨趣。

 

3。归纳印度上古传统宗故的轮回之说

 

而建立三世因果,六道轮回的生命现象论。出於“物我一如,性

相平等”的根本观念,与为善去恶的方法,而达到“一如”与“平等

”的境界,当然就涉及众生生命的来源问题,他用归纳的方法,并列

生命的种类,大体约分为六道:所谓天道、阿修罗道(界於天魔之际)

、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道的六类。一切众生,由於思想与行

为善恶程度的多寡不同,而互自沦为六道当中的生命现象,人能为善

而生天,亦能为恶而变为畜生、饿鬼。乃至堕入地狱;但天如忘善动

念为恶,亦可互变为阿修罗,乃至旁入他道,於是认为这个宇宙世间

所有众生生命的异同现象,都由於心意一念之间的善恶而互变,相似

於道家物化宇宙的理论(相似不即是全同)。故一念的善恶,与起心动

念的行为,积微末而成为显著,便构成三世因果的理论,所谓三世,

是指时间的过去、现在、未来,有过去的因,累积而成现在的果,由

现在的因,累积而成未来的果,未来与过去,又如循环的无尽,所谓

轮回,便是指此周旋动转的意义,於是便建立一个三世因果,六道轮

回的学说体系,相同於《易经》的“积善之家,必有余庆,积恶之家

,必有余殃”,以及“善不识,不足以成名,恶不识,不足以灭身”

的道德因果观念。

 

4·开拓宇宙观与世界观

 

印度上古的宗教与哲学,凡是涉及形而上的问题,自然就会触及

天人之际的探讨,虽然他们思想学说的终极,最後都自归入於天道,

但各宗派所崇奉的天道,纷纭不一,於是便有一尊与泛神的冲突。释

迦学说,归纳天人之际,而有三界的区分,所谓欲界、色界、无色界

,统名谓之三界;欲界的天,包括上至日月以外,下及人与畜生、饿

鬼、地狱,日月运行之际的天,仍属欲界之中,所谓欲界,是指这一

界内的众生生命,都从欲爱(男女饮食)而来,广义的说,有色、声、

香、味。触的五欲之乐,狭义的说:有笑、视、交、抱、触的行为。

欲界之中,共有六重天界,其中所谓忉利天者,包括三十三天的分布

,随时互易其主,在欲界中的人道世界,约分东南西北四洲(部分),

我们人类的世界,是属於南瞻部洲的一部。这个世界的总名,叫做娑

婆世界,娑婆,有堪忍、缺憾的两重意义;堪忍是指这个世界上充满

缺憾,甚多苦难,而人与一切众生,不但能忍受其缺憾与许多的苦难

,而且仍有很多的人们,孜孜向善,所以值得赞叹,如果世界上没有

缺憾与苦难,自然分不出善恶,根本也无善恶可言,那应该是自然的

完全为善,那就无可厚非,无所称赞了。欲界天人之中,各有主宰,

超过欲界以外的,便是色界,色界的众生,但有情意而无欲,相视会

心一笑,就会生出生命的成果,他有十八重天,·属於修习静虑禅定

境界众生所生的果位,色界的最高天,为色究竟天,有大自在天为其

主宰。。超此以外,便是无色界,计有四重天,为修习静虑得果者所

生之处,但有意识,而无情欲的存在,统此三界之中,为其主宰者,

又名为大梵天,由此简略说来,释迦区分天人的界限,约有六十重天

,统名谓之三界,仍然属於大道轮回的范围。

 

这个三界的宇宙世界,是以一个日月所照的太阳系统为单位,由

人间世上至日月,以及三界所属天中,时间的实际与观念,各各自有

不同,例如月中一昼夜,等於人间半个月;日中一昼夜,等於人间一

年,於是分别宇宙世界的时间,繁细到难以算数,总之,他的宇宙观

是无限的、扩大的宇宙观。他的世界观,是以一个日月系统做为一世

界的单位,累积一千个日月列系的世界,名为一个小千世界,累积一

千个小千世界,名为一个中千世界,累积一千个中千世界,名为一个

大千世界,他说如此三千大千世界,在这个无垠无限的宇宙,多至如

河沙数量,不可计算,由此反观人间多欲众生的纷纷扰扰,真是渺小

得可怜。释迦既说出三千大千世界的三界宇宙观,以统摄印度上古的

各宗教与各派哲学的天人思想,开拓人智胸襟的领域,至於天文数字

不可能及的境界,反之,分析物质微尘的精细,又深入到最後无形无

相的微妙,因此使往古来个各派哲学思想的内容,实在难与其互比丰

富与充实。

 

5。调和裁定形而上的本体论

 

印度上古的宗教哲学,与各派哲学思想,对於宇宙生命来源的争

论,不但众说纷纭,莫衷一是,而且各用因明(逻辑)的根据,建立学

说的体系,但始终不离有主宰、无主宰、一元的、多元的、唯心的、

唯物的范围。其实,综合古今中外世界人类文化最基本的探讨,仍然

不外这些问题,几千年来的时间,全世界的人类,由宗教到哲学,由

哲学到科学,对於人类自己切身的生命来源问题,仍在寻求、迷惘、

争辩之中,看来真是人类文明的一大讽刺。

 

印度上古宗教哲学,对於宇宙人生生命真谛的追求,各自别有见

地,各自别有安心立命的方法,而且都认为已经得到清净解脱的究竟

法门;有的认为最後的灵性与大焚台一,便是至道;有的认为灭绝情

欲与思虑,便是究竟;有的认为不用感觉而保持灵性的不昧,不用思

想而不失灵知,便是大道;也有认为人死如灯灭,只图目前的享乐,

就是真实;甚之,有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅盘,凡此

种种,不胜枚举。释;宣扬教化,对於这些问题,作了一个调和裁定

的结论,他认为宇宙万有生命的现象,都是因缘集合而生,其中并无

一个能主者的作用,缘生而起,缘尽而散,而宇宙生命最高(或最终、

 

最初)的功能,是心物同体的,如果你用宗教的观念,从神圣的角度去

看,也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何种种超人格化的神

圣称呼;如果从理性的角度去看,也可以称之为性、或心、或理、或

道、或法界等等称呼;倘使从人类习惯观念的角度去看,也可以称他

为法身,为生命本源的无尽法身等称呼。总之,从体上来说,他是以

空为体的,从相上来说,他以宇宙万有之相状为相的,从用上来说,

宇宙万有一切的作用,都是他的起用,他譬如一个大海,海水起的波

浪,便如因缘所生的宇宙世界,波浪上的泡沫,便如因缘所生众生各

各形成的个别自身,虽然波浪泡沫现象各有不同,始终不离一个水的

自住,但譬喻只限於比喻,譬喻并不就是本体的自性。

 

众生世界,因为不能证到自性本体的究竟,便舍本逐末,而各各

执著自己的所见、所知处,认为那就是究竟,於是各依主观,形成世

间的差别知见,其实,主观、客观,同属於思维意识的分别作用,思

维意识的所知所见,自身本来就凭藉著身、物世界的因缘而起作用,

它的本身便是虚妄不实,不足以定真理的有无,存在与否;只要人能

从自心寂静思维意识上去做工夫,渐渐就可了知身心的作用,也如现

象世界一样,变迁无常,虚妄不实,从此节节求进,层层剖析,尽人

之性,尽物之性,达到身心宇宙,寂然不动的如如一体,不住於有,

不落在空,便可证得宇宙人生的最初究竟。释迦又另命名他为“真如

”、或“涅盘自性”、或“如来藏性”;“如来”,从广义的说,便

是宇宙生命本体的别名。所以他认为说空、说有,都非究竟,唯一的

方法,是达到身心寂静,再在此寂静中去求证,但他是“不可思议”

的;所谓“不可思议”,是修证方法上的术语,认为不可用习惯的意

识思维去思想、去拟议,便可以到达的,因此“不可思议”一辞,不

可错作“不能思议”的误解。

 

(四)大乘佛教和小乘佛教

 

说到释迦学术思想的内容,也就是通常所谓佛学的概要,依照一

般习惯,都以大乘、小乘来区分,中国的佛学与佛教,乃大小乘并列

,而且比较偏向大乘,现在流行於西方的佛学,大多数只注重小乘,

认为那是原始的佛教,尤其东南亚各国的南传佛教,大体都是以小乘

为主的,以下先用比较简要的途径,从思想、实践、与求证方法三个

项目来说明小乘佛学。

 

1·小乘的思想

 

有关分析身心而得的归纳名辞计有:五阴、三毒、六根、六尘、

十八界等名相。

 

五阴:一译作五蕴。阴与蕴,都是代表阴暗与蕴藏的意义。

 

五阴包括色、受、想、行、识五项。

 

色阴,包括有所表示的如颜色与长短、虚空,乃至无所表示的,

如抽象幻觉等等,中文的色字,有时代表男女之色,但佛学中极少采

用色往来代表男女色欲,总之,色阴,是包括物理与生理身体的四大

种性,所谓四大,就是地大(坚固性的实质)、水大(流动性的液体)、

火大(热能)、风大(气化)。受阴,指生理的感觉与心理的反应。想阴

,指思维意识的思想作用。行阴,指身心本能运行活动的动能。识阴

 

,指心灵作用的精神本质。

 

由人我身心与物理人事世间所起的心理基本罪恶,便有所谓贪、

嗔、痴的三毒,隋唐以前旧译佛学,也有称为淫、怒、痴的。

 

由三毒所生的差别罪恶,便有三种心理的罪过,即贪、嗔、痴;

四种口舌的罪过,即妄语、恶口、两舌、绮语;以及三种身体的罪过

,即杀、盗、淫。

 

佛学既概括人们身心的作用,叫做五阴,同时又分别身心与物理

世界的关系,构成六根、六尘与十八界:

 

六根----眼耳鼻舌身意----

---十八界

六尘----色声香味触法----

 

 

(此中唯有意的思维法则,属於心理的,余如身体所生的感触等等

,都是属於生理与物理的作用。)

 

有关於人生观与世界观的,计有四谛、十二因缘:四谛:即为苦

集灭道四者。是说人生世界,一切皆苦,纯苦无乐,而众生无知,反

取苦为乐;归纳其美,分为八苦,即生、老、病、死、求不得、爱别

离、怨憎会、五阴炽盛等,这就叫做苦谛。因为众生自寻烦恼,以采

集苦因而成苦果,误以为乐,这就叫做集谛。如欲灭去苦困苦果,达

到离苦得乐,这就叫做灭谛。因此必须要以求证道果,升华人生而得

达究竟的法门,这就叫做道谛。

 

并且以人世事物,一切都是变迁不定,根本没有永恒,所以名之

为“无常”。人生一切,纯苦无乐,因此名之为“苦”。一切皆空,

所以名之为“空”。而且分析身心,乃至世界,其中毕竟没有我的存

在,所谓世界身心,但为我的所依,并非我的真实,又名之为“无我

”。因此综观人生世界,名为“无常”、“苦”、“空”、“无我”

 

 

十二因缘:首先从无明开始,无明就有不明根本,不知其所来的

意义,普通人们对於生命或心灵意识活动的泉源,都是一本糊涂,不

明究竟,反之,就是明白觉悟而得其究竟了,可是一切众生,都从无

明而来,所以姑且裁定以无明为开始的因。首因无明而发生第二相互

关系的行,行就是动能的意思。第三因行而有识的作用,识是基本能

思的潜力。第四因识而构成名(抽象的观念)色(实质的生理与物理)。

第五因名色而生起眼等六根与色等六尘进入的现象。第六因六入而发

生接触的感觉。第七因触而引起领受在心的作用。第八因受而发生爱

欲的追求。第九因爱而有求取的需要。第十因取而现有的存在。第十

一因有而成生命的历程。第十二因生而有老死的後果。复因老死而转

入无明,又形成另一因缘的生命。

 

无明循前列循环因缘的次序,而互为因果,因此生生灭灭,如环

的无端无尽,虚妄相续,建立一个幻化的人生世界历程的现象,同时

,又用这一法则,说明物理的,与过去世、现在世、未来世三段时间

中,生命延续的法则,扩而充之,又可用在对於时间、空间的解释。

 

总之,小乘佛学对於人生世界的观点,正如一般宗教相似,纯粹

从出世思想的立场,看世界,是一个痛苦烦恼的世界;看人生,是一

个悲观罪恶的人生,因此要求出离世间,要求解脱人生,而求得清净

寂灭的涅盘道果;其行为思想,如中国道家的隐士,其偏向有点类似

杨朱,所以也为中国文化中另一类的精神相近,自然而然被承受下来

而成为中国佛学的一部分。

 

2·小乘的实践

 

以持戒、修定、修慧为次第三学的基础,终於达到解脱,与解脱

知见的究竟。所谓戒律,有出家的男众与大众,不出家在俗的男众与

女众种种项目的差别,基本戒条,也就是人类公认的不杀、不盗、不

淫、不妄语等等的美德,是以戒律的作用,与中国文化的《礼记》精

神,非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动,极其相似,其他细

节条文,有关於仪礼,以及防微杜渐的操守,又与墨子的素丝染色之

叹,与节俭具行·高尚其志,互相类似,除了其中一部分,因时因地

的异同,尚有可议之外,实在是澡雪精神、砥砺操行的道德准绳。

 

3·小乘的求证方法

 

以禅那为主,梵语禅那,有译为中文的静虑,但静虑是从大学的

知、止、定、静、安、虑、得的取义而来,且又稍有出入,禅那包括

瑜伽与观慧,是一种变化气质,锻炼身心的方法,大乘的掸定,与後

来中国佛教禅宗的禅,又有异同。禅那的方法,有从一心一德的信仰

坚定入手;有从生理的安那般那(调理出入呼吸)入手;有从洗心休息

入手;有从心理的观念慧思入手;有从念诵秘文入手,所谓方便法门

,不一而足,综合其修证工夫程序的分类,不外四禅八定,又称为九

次第定;四禅包括四定,统名为四掸八定,加上得阿罗汉极果的灭尽

定,便名为九次第定。

 

初禅,心一境性、定生喜乐:所谓心一境性,就是指从某一种方

法入手,初步到达心境宁静,统一精神与思虑,集中一点,没有另一

纷杂的思念歧差,渐渐引发生理上生命本能的快乐----不同平常欲乐

的感觉,与心理上无比的喜悦----不同平常情绪上的欢喜。由初步入

手到达这个过程之中,便已经历一般所说打通气脉(生理本能的活动)

(神经系统)的程序,才能到达心境宁一的境界。二禅,离生喜乐:再

由此进修,心境的宁静,更为凝固,喜乐的境界,更为坚定,有脱离

身心压力苦恼的觉感。三禅,离喜得乐:由前所引发心理上喜悦的经

验,已经熟悉而安谧,成为异乎平常的习惯,唯有乐境的存在。四禅

,舍念清净:以上三个禅定的过程,仍有感觉意识的作用存在,到了

四禅的程度,舍除感觉而达到无比寂静的境界,才为究竟。除了这四

种禅的境界以外,有四种定境:色无边处定,是在光景无边的情况中

,得到身心的宁静。空无边处定,是在空灵无际中,得到宁静。识无

边处定,是在从未经验的精神境界中,得到宁静。非想非非想处定,

是为超普通感觉知觉的境界中,得到宁静;所谓非想,就是说不是意

识思想的情况,非非想,是说并非绝对没有灵感的知觉。至於最後一

种阿罗汉境界的灭尽定,是超越平常言语文字的境界,勉强的比喻来

说,等於天人浑合,与无边无相的虚空合一的境界。所以小乘最高成

就的阿罗汉们,每每到了住世寿命已尽的时候,而预知时至,显现神

变,终於“灰身灭智”自称:“我生已尽,焚行已立,所作已办,不

受後有。”便泊然寂灭。

 

由於以上的简介,大概可以约略窥见小乘佛学的情形,他先由学

理思想,对於理论上的了解,从实践绝对道德的戒行作起,到达求证

禅定而得解脱,其最终的目的,认为可以脱离这个世界生死的轮圈,

永远得到住在绝对寂静清虚的道果之中。事实上,这个清虚寂静的道

果,是否就是宇宙生命的究竟 是否真能可以解脱生死的轮回 从大

乘佛学的观点上看来,都是很大的问题,同时,禅那的境界,释迦也

曾说过,这是一种共法,所谓共法,并不是佛法所独特专有的,凡普

通世俗的人,与其他宗教,异派学术的人,只要深明学理,努力修证

,都可以做到类似的定境,并非究竟了义的法门。他们只知厌离世间

,自求适意,解决生命之流的分段作用,自己便认为已经了脱生死,

住在寂灭清静的境界上,只是落在偏空之果,等於逃避世间的自私隐

士,是一种彻底个人自由的实行者,後来中国的禅宗,称之谓“担板

汉”或“自了汉”;所谓担板,是说他用一个肩头背了一块木板走路

,只能看到一边而巳。

 

4·大乘的思想

 

中国的佛学,向来是大小乘兼修并具,显教密教通行不悖的,尽

管从大乘佛学的立场来看小乘,并非究竟的佛法,但学习大乘,仍然

须以小乘的戒、定、慧三学作为基础,不但如此,如以乘道来说,中

国佛学,等於有五乘的阶梯:第一人乘,学佛先要从做人开始,凡人

伦道德,应该注重的事,都须一一作到,以期达到为善去恶,而止於

至善的境界。由人乘升华,可以达到第二天乘的进修,天人是从做人

的至善而生。第三为小乘的声闻乘,包括厌离世间,修习四谛----苦

、集、灭、道的小乘行者。超此以上,便为第四的缘觉乘,从十二因

缘的原理,观察世间的缘聚缘散,缘生缘灭,便遗世独立,超然物外

的小乘行者。第五才为大乘的菩萨道,所谓菩萨,是梵语菩提(觉悟)

萨陲(有情)的译音,他包括自利、利他以及佛果的自觉、觉他、觉行

圆满的意义,如用中文直译的意义来说,菩萨便是“觉有情”,又名

为“大士”或“开士”,用现代语来说,便是多情的慈悲救世的得道

者,後来中国文学上有“不俗即仙骨,多情乃佛心”的句子,实在是

辞藻美丽的恰当写照。大乘菩萨道,复有三种行径:(1)先求自利,如

从小乘出世修行等入手。等到自利成就,才来利他。(2)先为利他,後

求自利。(3)自利、利他同时并进。总之,大乘的行为,是身入世而心

出世的,是以济世救众生为基础的,是可以牺牲自我而救世救人的大

乘的观看一切众生,都是与我同体而发生慈悲的愿力,大乘的慈悲利

物,是无条件,无要求的,绝对的自发自觉的救世心肠,综合以上两

个观念,便名为“同体之慈,无缘之悲”。

 

大乘思想的体系,是扩充小乘戒、定、慧、解脱。解脱知见的法

门,构成六度(六波罗密)或十度的层次,所谓大度:(1)布施。大乘思

想是以布施入手的,因为一切众生,都是从自我自私的贪求,而造成

苦果,大乘以尽其我之所有,我之所属,彻底作为布施,以满足众生

的欲望,以感化众生的悭贪;布施又分三种:一为外布施,即以财物

身命等做布施,又名财布施;以知识学问智慧等作布施,为法布施,

二为内布施,使自己内心放下一切贪欲的心,三为无畏布施,给一切

众生以平安、安全、无恐怖、精神上的支持与保障。(2)持戒。从不杀

、不盗、不邪淫、不妄语开始,至於起心动机,无一非戒律,大乘的

戒律,不但是行戒形戒,实际上,完全为诛心之论的心戒,例如为善

的动机而为求名,即犯大乘菩萨之戒,其中运用之妙,实在不是片言

可尽。(3)忍辱。简单的说大乘忍辱,有两句话,已可概其大要,即

忍人所不能忍,行人所不能行”,统统为了慈悲救世而出发,而且要

做到内心了无忍辱的观念存在,才算忍辱。(4)精进。就是随时随地,

勤奋努力求证的恒心,所以精进,与前面的布施、持戒、忍辱、与後

面的禅定、般若为伴侣,无论进修哪一度门,都是须精进不懈方可,

它是积极的为善,不是消极的等待为善。(5)禅定。包括小乘四禅八定

与九次第定的内容,扩而充之,至於动中、静中,在内、在外,无时

、无处、无一而不在禅定中的境界,上至上升天堂而享乐,下至下入

地狱度众生,都要刹那不离禅定以自处。(6)般若。

 

般若为梵语,如用中文的译义,等於智慧,但中文的智慧,往往

与聪明相通,聪明在佛学上,被称为“世智辨聪”,是由於感官的灵

敏,和耳聪目明而来,并不足以代表般若内涵的智慧。般若的智慧,

有五项内义:一为实相般若,是证悟宇宙万有生命的本体,与心性根

源的智德。二为境界般若,是由心性本能所生起的各种差别境界,包

括精神世界的种种现象。三为文字般若,是由智慧所发出哲学的文学

,与语言的天才。四为方便般若,是智慧运用的方法,包括所有学术

知识的范畴。五为眷属般若,概括由前五度而来的道德行为的德性。

以上自布施到禅定五个次序,都是大乘的励行至善之德的基本,由力

行善德而至於自启其牖,达到般若智慧成就的极果,所以大小乘佛学

的最高成就,都是注重智慧的解脱、智慧的成就,并非盲目的信仰。

复由六度成就的扩展,作为利世利人的入世辅翼,便有另外四度的成

立:(7)方便善巧。精进自利利他的方法。(8)愿。是对众生永恒无尽

的慈悲愿为,所以大乘菩萨为发愿拯救世间,便有“虚空有尽,我愿

无穷”,“地狱未空,誓不成佛”的坚誓名言。(9)力。由坚贞不拔的

誓思生起自利利他的伟大愿力。(10)智。终於达到自觉觉他、觉行

圆满”而成佛果的大智度门。

 

5。大乘的实践

 

大乘菩萨道的思想学术,开拓小乘厌离世间的思想,化为积极入

世的精神,不但要以出世的心情,跳进人间的火坑地狱去救世救人,

而且要救一切众生;不但要度化善人,而且要度化恶魔;不但赞叹笃

信佛道真理的善男信女,同时也赞叹凡是具备这种同一真理、同一原

则的异宗外道,虽然对於最高见地因有差别而形成说教的方式各有不

同,只要是同具慈悲觉性的心肠,认为即同於大乘菩萨道的同行善友

,这种以与世无争的出世心情,毫无条件而入世救众生的自愿,正如

後世佛教所用的标记“莲花”一样;“莲花”是纯净无污的“圣洁”

之花,但它却不生长在高原山顶之上,它要在拖泥带水的秽污烂泥中

开花结果。因此讲到大乘所实践的戒律,每每以八万四千条来形容它

的繁细,但这非一定的数字,只是表示众生界善恶心理的差别变相,

在一念之间,便有八万四千种的差失,由此可知所谓大乘戒律的根本

精神,在於心戒,凡是“动心忍性”,起心动念之间的内在动机,有

一毫是恶念,或以自私自利而出发,便是违犯菩萨的戒律。唐、宋以

後,中国内地所用的菩萨戒,是以《梵网经》为基本,边区西藏地方

所用的,是《瑜伽师地论》的菩萨戒为基本,但这两种戒本,都是原

理原则的建立,运用之妙,仍在一心。其中有大部分原则,相同於儒

家圣贤君子之道,与有道之士的行谊,如与中国传统文化五经中的《

礼记》的《儒行》、《坊记》、《表记》、《学记》等篇参照来读,

便可了解释迦佛对於人类德行风规的伟大建立,实在令人肃然起敬,

油然具信,与其说是它宗教的戒律,毋宁说是人类教育哲有不少“慷

慨捐生、从容就义”,以及许多舍己为人的事,各色各样,或大或小

,却到处自然地充满著大乘菩萨的精神,不能因为他无宗教的信仰,

或信仰不同,便认为不是菩萨。至於菩萨戒律的理论基础,明辨是非

善恶的动向与方法,尤其精细,如果滥用这种精神,不但於世无补,

於人於己无利,甚之,适得其反,那要另当别论了。

 

6。大乘求证的方法

 

关於实践大乘菩萨道的程度次第,分为十位阶梯,佛学的专有名

辞,便叫作“十地”,在未到达“初地”以前的,还有四个序位,包

括四十位的等差。确定“十地”的程度差别,主要在於扩充慈悲心量

,以达穷理尽性的极则,配合前述十度的程序而定地次,但这仍属於

“见地”的一面,同时还须要有实际工用(工夫与德行)方面的禅定境

界,相辅为用,以期达成见证圆满大智大觉成就的佛果。其实,小乘

所用求证方法的四禅八定与九次第定,也是大乘的共法,由扩充慈悲

心量而达尽人之性,尽物之性的极限,这是大乘菩萨菩提心的慧学,

属於“见地”的功德,同时须要配合掸定修证的境界,这是大乘菩萨

的实证,属於工夫的“功勋”。但耽著禅定之乐,舍弃大慈大悲的菩

提心,或不求“见地”的精进而达到佛果,这是菩萨的堕落。总之,

大乘行持修为的原则,是以救世救众生的大愿为其中心守则,以即出

世而入世,心自解脱的大智慧成就为究竟,所谓“生死涅盘,犹如昨

梦。菩提烦恼,等似空花。”方是大丈夫功成愿遂,无欠无余的天人

师也。

 

此外,大小乘佛学各部主要经典,都以问答的体裁,或记录佛语

的方式,反复详尽的说明人生宇宙的真谤,或先从身心寻探而上穷法

(包括宇宙的佛学名辞)的究竟,或从法界(宇宙)的本体自性而分析

到身心,而始终不外於求证解脱的目的。隋、唐以後,中国佛学,包

括西藏地区的密乘佛学,都自建立一种整理批判的系统,故有天台宗

、华严宗、密宗的分科判教而产生中国佛学的体系,虽然各从不同角

度的观点研究佛学与佛法,但基本的原则与宗旨,仍然不致分歧太甚

,例如:《华严》、《圆觉》等经,是由法界自性的本体而说到身心

。《楞严》、《金刚》等经,是由反穷身心而溯源於法界自性。《法

华》,《涅盘》等经,是说心、佛、众生,性自不异,只在迷悟之间

的一念而转。《大日》、《密乘》等经,是说真妄不二,即假证真的

诚依信立。後来一般习惯,又以释迦过後的後期佛学性宗的谈空,与

相宗的说有,总为类别,以般若。

 

中视等学为性宗“毕竟空”的纲要,以唯识法相等学为相宗“胜

义有”的枢纽。於是欢喜简捷明了而厌於分析的,便宗奉般若的空、

与禅宗的说法融会,欢喜审问而注重逻辑思维的,便宗奉唯识的有、

而构成佛学的思致庄严,而与近世传入的西洋哲学、心理学、逻辑等

学科,不但可以趋向融通互注之途,而且大有要以唯识含融整理西洋

哲学而加以批判的趋势。不过,这个途径与目标,尚在开步走的阶段

之中,如何融会东西文化於一炉,使其重新铸造为一新的光明远景,

尚有待於现代青年学子与将来的人才去努力完成。

 

三、禅宗概要

 

禅宗,是释迦牟尼佛教的心法,与中国文化精神结合,形成中国

佛教,融化古印度佛教哲学最精粹的宗派。在佛学中,“禅定”是大

小乘共通行持修证的方法,“禅定”的原名为“禅那”,又有中文的

翻译为“静虑”,後来取用“禅”的梵文原音,加上一个译意的“定

”字,便成为中国佛学惯用的“禅定”。禅宗,虽然不离於禅定的修

证,但并不就是禅定,所以又名为心宗,或般若宗:心宗是指禅宗为

传佛教的心法,般若是指唐代以後的禅宗,注重般若(智慧)经,与求

证智慧的解脱。近世以来,欧洲学者,又有名为达摩宗的,为从印度

菩提达摩大师到中国首传禅宗而命名的。

 

讲到禅宗,自第二次世界大战以後,日本的佛学家们,由於政府

的支持,努力向欧美宣扬佛教文化,而且特别宣扬禅宗,因此,现在

在欧美各国,提到禅宗的禅学,已成为最时髦最新颖的学问,可是对

於禅宗宗祖国的中国,却被遗忘,甚至於轻视,这种现象的造成,实

在使我们的心情有难言的沉重,虽为时势使然,岂非人事哉!

 

但目前在国内外(包括日本)所讲的禅宗,它的偏差趋势,愈来愈

有距离,因此,外国人有认为披头(Beattles)嘻皮(Hippie)等等运动

,都是“禅”的启示,站在中国文化的立场来讲,实在是莫大的误解

:严重地说,也是我们东方文化自取其辱的污点。关於现在所谓禅宗

的误解,约有六类:

 

第一,首先是由禅学名辞的成立:禅宗本来是注重於身心行为的

实证,与工夫及见地并重,自从一变而为禅学以後。禅宗便成为一种

学术思想,可以与行为及工夫的实证脱离关系,於是谈禅的“口头禅

”之风,便大为流行,造成倒退历史,大如两晋的“玄谈”现象。殊

不知自隋、唐之际禅宗建立後,历唐、宋鼎盛时期而经元、明、清为

止,时间一千余年,地区包括东亚及东南亚各地,禅宗宗风果然大行

,有资料可见者,不过两千人左右,而习禅真有成就,亦不过三、四

百人。何况其中有大成就者,还寥寥可数,何尝是随时有禅,到处有

道呢!况且是真实的禅者,除了生活与言辞的机趣以外,其德行修证

工夫,都是顶天立地的大丈夫行径,又何尝是徒托空言,而不见之於

行事之间的谈士,不过谈谈禅学,总比埋没禅宗聊胜一筹,亦未尝不

是好事。

 

第二,由於东方学者们偏爱老子、庄子思想文学的哲学境界,於

是承虚接响,便认为禅宗是受老庄思想的影响,换言之,所谓禅宗,

就是融会老庄思想的道家佛学而已。其实,禅宗与佛学,很多名辞语

句,都藉用於老庄与儒家的术语,但那只属於藉用而已,禅宗本身的

精神,并不因为藉用老庄的名言,就认为是老庄或道家思想的加工改

装,譬如我们翻译中国文化或佛学,在某些地方,必须要藉用外文的

宗教哲学的术语,但只能说有类同可通,并不能说这就是外文某一宗

教哲学的思想,又譬如我们使用台币,只在某种环境中,藉用美金单

位做计算的代表,不能说我们就是使用美金的国家。

 

 

第三,采用禅宗教授法中的机锋转语,成为变相的高度幽默或讽

刺:凡是出言吐语,在模棱两可,可解与不可解之间的语句,认为便

是禅境,这实在误人不浅。

 

第四,认为冥心闭目的静坐(俗名打坐)或沉思默想便是禅宗,於

是所谓旁门左道者流,也济济多士,互相标榜如此这般便是禅宗,所

以报纸小广告栏内的各种禅功传授,也便应时而生,成为时髦生意了

 

第五,最近美国青年,流行服用一种L. S. D. 的幻想药,弄得疯

狂浪漫,行为不检,思想虚玄,认为这便与禅宗工夫有同等效力的禅

定之药:美国政府虽然禁止出售,而暗中买卖,仍然风行一时。这种

药物,本来用於精神病的治疗测验,但一变而与禅宗结合,这真是莫

大的笑话。

 

第六,自第二次世界大战以後,印度的瑜伽术普遍传播到欧美各

国:瑜伽强身工夫,也很注重打坐(静坐),於是把催眠术的自我催眠

,与瑜伽炼气炼脉的工夫交错,便认为这就是禅,鱼目混珠,指鹿为

马,实使不明究竟者,难以分辨。

 

(一)有关禅宗的史迹

 

教外别传的禅宗:禅宗在佛教佛学之中,素来被称为教外别传的

法门,历来相传,释迦在灵山会上,对著百万人天,默然不说一句话

,只自轻轻地手拈一枝花,普遍地向大众环示一转,大家都不了解他

的寓意,只有大弟子摩诃(意译为大)迦叶,会心的展颜一笑,於是释

迦便当众宣布:“吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,

不立文字,教外别传,付嘱摩诃迎叶。”这便是禅宗的开始,後来由

迦叶尊者为印度禅宗的第一代祖师,阿难为第二代祖师,历代相传,

到了第二十八代菩提达摩大师,正当中国南北朝时代印度佛教衰微,

大师谓东土震旦(中国),有大乘气象,所以便渡海东来,先从广州上

岸,与南朝的梁武帝见面,梁武帝是当时笃信宗教的皇帝,不但虔信

佛教,同时也崇尚道教,所以一见达摩大师,便问,“我修造了这样

多寺庙,做了许多的佛事,你看有什麽功德 ”恰好达摩大师以传佛

心印,肩负宣扬正信佛教的心法使命,便老老实实答复他说:“并无

功德,此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。”同时又说

:“净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求……”等语,因为彼

此话不投机,大师便渡江北去,寓止篙山少林寺,面壁而坐,终日默

然,人莫之测,後来传付心法相衣钵给中国的第二代祖师神光,这便

是达摩大师东来,为中国禅宗初祖的公案。

 

唐、宋以後,有些研究佛教学理的学者,对於禅宗修证法门,并

不了解,甚之还抱有歧视的心理,便对於禅宗拈花微笑教外别传的历

史,啧有烦言,到了现代,更有人不信这些宗门故事,乃至连带对达

摩大师传法的怀疑,认为都是中国和尚所捏造,所谓禅宗,是中国佛

教的革命派,而且是初唐时代,六祖慧能的小弟子神会(又名荷泽)所

独自造成:对於这个问题,既然有人提出,不妨稍做说明:这种观念

,如果是基於爱好中国文化传统的心理出发,认为好的学问,都是中

国人创造的,因此便否认禅宗传统的传说,那也情有可原,倘使是基

於有反传统习惯的心理,对於任何问题,都喜欢唱反调以鸣清高的习

气,那便有憾於“多闻阙疑,慎言其余”的原则。其实,对於教外别

传的禅宗历史资料的怀疑,末代王安石果然提过确有其事的证明,但

证件已经遗失,而且也并非有力的证据,可是,若通读过佛经,便可

在佛经中找到许多旁证,因过於烦多和太过专门,暂此恕不多述,总

之,凡处事与作学问,“多见阙殆,慎行其余”,但抱存疑的态度,

提出问题以求解答,不做过分的武断,那是最高明的处理。

 

中国禅宗初传的精神:自达摩大师面壁默坐在少林寺里,有人问

 

他,你到中国为了什麽 他的答复,是寻找一个“不受人欺”的人,

这句话的意义太深了,试想谁能做到自己完全不受古今中外别人的欺

骗呢 况且我们有时候,实在都在自己欺骗自己的途上迈进,倘使一

个人真能做到不受一切欺骗,纵然不是成圣成佛,也是一个不平凡的

人,大概只有上智与下愚不移的人,才能做到吧!

 

有一位洛阳的少年姬光,博览经籍,尤其善谈老庄。可是他每自

遗憾地感叹说,孔子、老子的教化,只是建立人文礼教与世风学术的

规范:《庄子》、《易经》的书,虽然高推玄奥,但仍然未能极尽宇

宙人生的妙理,於是便放弃世间的学间,出家为僧,更名神光。从此

遍学大小乘的佛学教义,到了三十三岁时,回转香山,终日宴坐(相同

於静坐)了八年,後来慕名求道,遂到少林寺去见达摩大师,可是大师

时常面壁端坐,并不加以教诲,神光便暗自心想:古人求道,敲骨取

髓,刺血济饥,布发拖泥,投崖饲虎,在人心纯朴的上古时代,尚且

如此,我又算得了什麽 於是便在寒冬大雪之际,彻夜立正侍候在达

摩大师身旁,直到天明,地下积雪已经过膝,可是他侍立愈加恭敬。

(後来宋代儒林理学家的程门立雪故事,便是这种精神的翻版。)达摩

大师这时乃回头问他,你彻夜立在雪中,为求什麽 於是神光痛哭流

涕地说,惟愿大师慈悲,开示像甘露一样的法门,藉以广度众主:但

达摩大师却以训斥的口吻说:诸佛无上的妙道,要经历无数劫的精勤

修持,经过许多难行能行、难忍能忍德行的锻炼,那里就凭你这样的

小德行、小智慧,以轻忽骄(心乔)慢的心情,便欲求得真正的道果,

恐怕你白用了心思啦!神光听了这番训斥,就当下取出利刀,自己砍

断了左臂,送到大师的前面,表示自己求道的恳切和决心。於是达摩

大师认为他可以为担当大任的法器,又为他更改法名叫慧可,神光便

问:诸佛心印的法门,可以说给我听吗 大师说:诸佛心法,并不是

从别人那里得到的!(注意,这句话是禅宗最重要的关键。)他听了又

问道:我心不得安宁,请大师为我说安心法门。大师便说,你把心找

出来,我便为你安心。种光听了这话,当时便怔住了,良久,方说:

我找我的心在那里,了不可得呵!大师又说:对啊!这便是你安心的

法门啊!并且又教他修持的方法,要摒弃一切的外缘,做到内心没有

喘息波动的程度,歇下此心犹如墙壁一样,截止内外出入往来的妄动

,那麽,便可由此而入道了,後来又吩咐他要以楞伽经来印证自己修

悟的工夫与见地,这就是“达摩大师在中国初传禅宗,传授二祖神光

”这一公案的经过。

 

现在我们根据以上初传禅宗的授受故事,分作三个问题来说明:

 

1。禅宗所谓的教外别传

 

并不是根本不要佛学的经教,别有一个秘密或微妙的传授,因为

全部佛学经教的学理,都是为了说明如何修持求证的理论与方法,所

以执著经教学理的人,往往把教理变成思想,反而增加知识上的障碍

与差歧,并不能做到即知即行,同时证到工夫与见地并进的效果,所

以教外别传,只是为表示对普通佛教佛学教授法的不同,却不异於教

理以外,特别有个稀奇古怪的法门,例如二祖神光,在未出家以前,

本来就是一个博学多才的少年,出家以後,又加上贯通大小乘佛学的

教理,他在知识方面,显然非常渊博而充实,并不须要什麽,只自反

求己心,就会怀疑知识的学问,真正用来安身立命,便会觉得完全是

两回事了。所以他要放弃知识的教理,但求实际的证悟,但等到真正

悟到实际的真谛,对於所有知识学问的根本,自然而然就融会贯通,

豁然明白其究竟的道理了,所以後来禅宗的沩山灵佑(心右)禅师便说

:“实际理地,不著一尘。万行门中,不舍一法。”就是这个道理。

因此,我们对於佛学教理的“教”与教外别传禅宗的“宗”,做一概

念的结论:“教”,是教导你如何修行证果,“宗”,是我要如何求

证修行,宗与教,只在教导方法上的不同,并不是目的有两样。

 

2·禅宗的禅

 

并不是注重机锋转语的口头禅,禅宗不离禅定修证的工夫,以期

达到明心见性成圣成佛的极果,例如二祖神光,未见达摩大师以前,

便已游心《易经》、老庄的道学,而且经过严格的心性修养锻炼,曾

经在香山静坐了八年,对於动心忍性的绵密反照工夫,早己有了相当

的根基,拜见达摩大师以後,大师不但不立即加以教导,反而用难堪

的态度与过分的言语刺激他,如果他是一个无实际修养工夫的人,纵

使不是饱以老拳,至少也会拂袖而去,但是他反而愈加诚敬,甚至断

臂求道,就凭他这种精神,我们变更子夏的一句话说:“虽曰未入道

,吾必谓之道矣!”亦未尝不可,所以他问达摩安心之法,大师只叫

他“将心来吾为汝安 ”他便能在“觅心了不可得”的领会下而悟道

:後世研究禅宗,动辄抓住禅宗为言下顿悟,立地成佛的话柄,好像

只要聪明伶俐,能言善道说一两句俏皮话,立刻就算悟道,完全不管

实际作学问与作工夫的重点,这当然会落在我其谁欺!欺人乎!欺天

乎的野狐禅了!不然,就想自己不用反省的工夫,只要找一个明师,

秘密地传授一个诀窍,认为便是禅宗的工夫,“敝帚自珍,视如拱璧

”,这又忘了达摩大师所说的:“诸佛法印,非从人得”的明训了,

近代谈禅,不是容易落於前者的空疏狂妄,便是落在後者的神秘玄妙

,实在值得反省。

 

3·达摩大师初传的禅宗

 

除了二祖神光,是亲受衣钵,继承禅宗道统以外,同时还有几位

後学传人,他们也都有心得,不过才德气魄,略逊神光而已:达摩大

师除了传授心法以外,同时还要神光以《楞伽经》印心,由此可见教

外别传禅宗,并不离於教理以外。《楞伽经》,果然为达摩大师吩咐

神光为禅宗的印心室典,但在大乘佛学的法相(唯识)宗,也认为是

唯识”学的主要经典,它提出以“无门为法门”的求证方法,并且说

明以顿悟与渐修并重,同时把心法的体用,分做八个作用,便成为眼

识、耳识、鼻识、舌识、身识等前五识,再有第六的意识,第七的末

那识,第八的阿赖耶识等,所谓一心八识的分析:旧注识有识别、分

别的作用,也就是包括感觉、知觉与精神活动的功能。第六意识,又

分有明了意识与独影(又名独头)意识的两重,所谓独影意识,相当於

现在心理学所说的潜意识的现象。第七末那识是意根,也就是自我与

生命俱来的元始知觉,本能活动的意识。第八阿赖耶识,是包括心物

一元,精神世界与物理世界同根的心性的根本。由此可知禅宗所谓的

明心见性,与顿悟一心的心,不仅是心理上平静的心,实在是要澈底

透过宇宙身心的根元,才能了如“三界唯心,万法唯识”的真谛。

 

《楞伽经》的大略,就是“唯识”学所谓的五法(名、相、分别、

正智、如如),三自性(依他起、遍计所执、圆成实),八识(已如上述

),二无我(人无我、法无我)纲要的发挥。总之,《楞伽经》的教理,

最重分析的观察,细入无间而透彻心性的体用:禅宗的方法,归纳学

理,注重一心修证而融通教理的工夫,所以後世禅宗便流传一句名言

:“通宗不通教,开口便乱道。通教不通宗,就如独眼龙。”其实,

这个意思,也就是《楞伽》经内所说的宗通与说通的翻版言句而已。

近来有人提出六祖以前的禅宗,名为楞伽宗,以此作为有别六祖以後

禅宗的界说,实在是因为不明真正禅宗心法的所致,未免画蛇添足,

多此一举,达摩大师在传付二祖神光的时候·曾经预言说:“吾灭後

二百年……明道者多,行道者少。说理者多,通理者少。”所谓《楞

伽》经义,便成为名相之学而流传为说理的思想而已,殊堪一叹!况

且有人引用《楞伽》的一段渐修经文,证明达摩大师所传是渐修的禅

,却不管下文顿渐并重的一段,实在是鲁莽灭裂之至。

 

(二)初唐以前禅宗开展的影响

 

达摩大师自南朝梁武帝时代,渡海东来,居住中国的时间,约有

二十年左右,除了传授禅宗心法与中国的少年高僧神光为第二代祖师

外,与神光同时从学的,还有道副、道育、及比丘尼总持,与期城太

守杨炫()之几位弟子,虽然他们不是直接继祧禅宗的道统,但秉承禅

宗的破相离缘,直指人心,见性成佛的宗旨,并无二致。他们当然也

同时展开宏扬禅宗教化的工作,因此在南朝梁、陈、隋之间,便辗转

影响南岳慧思禅师笃实修行法华经般舟三昧的禅定工夫,由此而高唱

“指物传心人不会”的直指心禅,後来他的弟子智者(智(岂页))禅师

,秉承他的衣钵,创立三止三观的天台宗修行法门,继晋朝慧远法师

建立净土宗以後中国佛教的另一宗门:取小乘禅定的方法,揉集大乘

教理的精思慧观,撮取禅宗的直指人心,见性成佛的要点,而形成一

大套系统,完整佛学的理论,开创一系列修证工夫的实际渐修法门。

於是自陈、隋之际开始,经历唐、宋、元、明、清千余年来,凡知识

分子的士大夫、读书人、爱好形而上道,而又不肯舍弃世间与爱好学

问的人士,都是从事天台宗止观禅定的修法,而且也有拿它与禅宗混

为一谈的,例如唐代的名士梁肃,便是天台学者的翘楚,他如白居易

、陆放翁、苏东坡、王安石等,以及末代初期理学的大儒们,无一不

从天台止观禅定工夫打过滚来,明代名儒王阳明,开始所学的禅定,

也是天台的止观工夫,清代的名士龚定庵,不但有推崇天台止观禅

定的专文,而且还极力排斥禅宗的不是。现在我顺便提出这个问题,

贡献给研究讲述中国文化史,与中国哲学史者的注意,使大家对於隋

、唐以後中国哲学中禅宗所发生的影响,以及天台宗与历代士林学者

的莫大因缘,得以严整分别止观禅定与禅宗心法的异同,了解渐修与

顿悟争论的关键。过去一般研究中国佛学或哲学的老师宿儒们,每因

碰到中国佛学,与中国佛教宗派的内容,便受其繁多漫浩的学术思想

所威胁,茫然不知所向,因此,下手错乱,只把唐代禅宗的南顿北渐

之争,作为这个问题的中心,显然是有偏废与迷失的遗憾。

 

其实,自隋、唐以来,到初唐百余年间,由中国禅宗的二祖神光

以次,除了单传禅宗道统的五代祖师以外,与神光同学於达摩大师的

,还有三人。与三祖僧璨同时并列,系属於神光禅师的传承,相传六

代,知名大师共有十七人。与五祖弘忍同时并列,系属於道信禅师的

传承,计有一百八十三人。与六祖慧能同时并列,属於弘忍禅师的传

承,计有一百零七人。至唐初禅宗第五代祖师时期,其中凡彰明较著

,留有资料可徵者,都是散处四方,各以师道庄严,影响朝野社会,

唐代中国佛学,华严宗的建立,又与禅宗的传播有关。自武则天王朝

以後,所谓北宗神秀禅师以次的弟子们,便有好几位。虽说南宗的禅

,自六祖慧能以次,称为禅宗的正统,但只属於禅宗道统传承的世系

问题,却不能引此便作为禅宗在唐代对中国文化哲学思潮所发生影响

的绝对根据。因此,我认为要讲禅学,必须要真正学过禅宗,在禅的

工夫与见地做过实际工夫,然後方可谈禅,要讲禅宗的学术史,或中

国哲学,与中国佛学史,更应该了解全貌,不可以偏概全,执一而言

 

讲到中国禅宗的第六代祖师慧能和尚的公案,这是谈禅与讲中国

哲学思想史的人,最乐於称道的事,现在再把他的故事简朗的介绍一

番,然後讨论其中被人误解的几个问题:

 

六祖慧能大师,俗姓卢,祖籍范阳人,在唐高祖武德年间,因为

他的父亲宦於广东,便落籍於新州。三岁丧父,其母守志抚孤至於成

立,家贫,采樵为生,一日,因负薪到市上,听到别人读金刚经到“

应无所住而生其心”一段,便有所领悟,别人告诉他这是黄梅(湖北)

的禅宗第五代祖师弘忍禅师,平常教人读的佛经,他便设法到黄梅去

求学习禅(这时他并未出家为僧)。五祖弘忍禅师初见他时,便间:

汝自何来 ”他便答道:“岭南。”五祖说,“欲须何事 ”他答:

“唯求作佛。”五祖说:“岭南人无佛性,怎麽做佛 ”他答道:“

人地即有南北,佛性岂有东西 ”五祖听了,便叫他跟著大家去做苦

工,他说:“弟子自心常生智慧,不离自性,即是福田,和尚要我做

何事 ”五祖说他根性太利,便叫他到槽厂去做舂米的苦工,他做了

八个月的苦工,有一天,五祖宣布要传授衣钵,选付继承祖位的人,

叫大家呈述心得。这时,跟从五祖学禅的同学,共有七百多僧人,有

一位首席的上座师,名叫神秀,学通内外,素来为大众宗仰的学者,

他知道众望所归的意旨,便在走廊的墙壁上,写了一首偈语:“身是

菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使惹尘埃。”五祖看了神秀偈

语以後,便说,“後代依此修行,亦得胜果。”他从同学那里听到这

首偈子,便说:“美则美矣,了则未了。”同学便笑他说:“庸流何

如,勿发狂言。”他答道:“你不信吗 我愿意和他一首。”同学们

相视而笑,却不答睬。到了夜里,他密告一童子,引至廊下,请人在

神秀原偈旁边,写了一首偈语:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无

一物,何处惹尘埃!”五祖看到此偈便说:“此是谁作,亦未见性。

”众闻祖语,遂不在意。五祖却在夜间悄悄到了碓坊来,问他米白了

没有 他使答道:“白了,只是没有筛。”(师筛同音,如此师生问答

,都是双关语)。五祖便以杖三击其碓而去,他便在三更入室,承受五

祖的心传,当时五祖曾再三徵诘他初悟“应无所住而生其心”的意旨

,他便於言下大彻大悟,遂说:“一切万法,不离自性。何期自性,

本自清净:何期自性,本不生灭:何期自性,本自具足:何期自性,

本无动摇:何期自性,能生万法。”於是五祖又说:“不识本心,学

法无益。若识本心,见自本性,即名大丈夫、天人师、佛。”随即传

付衣钵,为中国禅宗道统继承人的第六代祖师。

 

五祖弘忍掸师自传心印以後,就在夜里送六祖慧能渡江南行,亲

自为他把橹说:“合是吾渡汝!”六祖答道:“迷时师度,悟时自度

,度名虽一,用处不同。能蒙师传法,今已得悟,只合自性自度。”

五祖听了便说:“如是如是!以後佛法由汝大行。”五祖自此以後,

就不再上堂说法,大众疑怪相间,便说:“吾道行矣!何更询之!”

又问:“衣法谁得耶 ”五祖便答道:“能者得。”於是大众聚议,

卢行者(行者乃唐宋时代佛教对在家修行人的称呼)名能,一定是他得

法潜行了,就相约追踪,大家经过两个月的搜索,在六祖到达大庾岭

时,追逐众中,有一将军出家的惠明相尚,率先而登,追及六祖,六

祖便将衣钵掷置右上说:“此衣只表示徵信而已,岂可以力争吗 ”

惠明又举衣钵而不能动,便说:“我为法来,不为衣来!”六祖便说

:“汝既为法来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”惠明听了,

停了很久,六祖乃说:“不思善,不思恶,正与麽时(唐代口语,称这

样做与麽),那个是明上座本来面目 惠明便在言下大悟。复问:

上来密语密意外,还更有意密旨否 ”六祖说:“与汝说者,即非密

也。汝若返照,密在汝边。”因此,惠明即下山诡称岭上并无人迹,

而使追者从此散去。

 

此後六祖匿居在四会的猎人队中,经过十五年时间,才出来到广

州法性寺,适逢印宗法师在寺里讲涅盘()经,他就寄寓在廊庑之间,

暮夜,风(风左(肠右)右)刹幡,两个相尚正在辩论,一个说是幡动,

一个说是风动,争论不息,六祖便说:“不是风动,不是幡动,仁者

(普通对人的尊称)心动。因此而蒙印宗法师的赏识,宣告找到了禅

宗第六代祖师的消息,会集大众,为他剃发授戒为僧,後来他使居留

曹溪,大弘禅道,这便是禅宗六祖得道,宏法的简略历史。

 

现在由这个公案的内容,提出三个问题来研究,使大家了解禅学

与研究中国文化、哲学史者,特别注意,不致再有误解。

 

1。关於六祖的开悟

 

明心见性与神秀的两个偈语问题 由历代相传,几种不同版本的

六祖坛经,与禅宗各种典籍的记述,有关六祖最初得道开悟的事迹,

大体并无多大出入。中国禅宗,自五祖弘忍开始,教人念诵《金刚般

若多罗密经》,便可由此入道,一变达摩大师以《楞伽经》印心的教

学方法,这只能说是教授法的改变,对於禅宗的宗旨,并无二致,《

金刚经》以明心见性为主旨,处处说明般若(智慧)性空的真谛,其中

的修行求证方法,以“善护念”三字为重点,以“过去心不可得,未

来心不可得,现在心不可得”而说明性空实相,了知“应无所住而生

其心”为指标。

 

现在为了普通了解禅宗的治心道理,用现代的观念,先作一比较

容易明了的说明,也可使大家依此修习,做为修心养性的简捷方法

 

(1)首先我们先要静静地观察自己内在心理的意识思想,再把它简

单地归纳为两部分来处理,一部分是由於感觉所生的思想和观念,例

如痛苦、快感、饱暖、饥寒等等,都是属於感觉的范围,由它而引发

知觉的联想和幻想等等活动。一部分是由於知觉所生的意识思想,例

如莫明其妙而来的情绪,烦闷、苦恼、对人我内外种种事物的分别思

维等等,当然包括知识学问的思维,以及自己能够观察自己这种心理

作用的功能。

 

(2)其次,到了能够了解自己心理作用的活动,不管它是感觉的,

或知觉的,总而言之,统统叫做一念,能够作到在念念之间,起心动

念的每一观念,自己都能观察得清楚,再无不知不觉,或莫明其妙的

情况,然後,就可把它来处理作为三段观察,凡是前一个念头(思维意

)过去了的,便叫做过去心,也就是前念。

 

後一个念头(思维意识)来了的,便叫做现在心,也就是当前的一

念。还没有来的,当然便是未来心,也就是後念了,可是它还没有来

,不去管它。不过,你不要忘记,当你觉得後一个观念还没有来的时

候,这个正是现在当前的一念了,而且才觉到是现在,立刻便已成为

过去。

 

(3)复次,如此内省观察得人了,你把过去心、现在心、未来心,

看得清清楚楚,於是你便练习,当前念的过去心过去了,後念的未来

心还没有生起的一刹那之间,当前的心境,就会微微的、渐渐的,呈

现一片空白。

 

但这空白,不是昏迷、或晕厥、或同死亡以前的状况,这是清清

楚楚的,灵灵明明的一段空灵,也就是宋明时代禅师们所说的昭昭灵

灵的时候。

 

如果真能切实到达这个情况,就会觉得自己所有的意识思维,不

管它是感觉的或知觉的,都如一片浮光流影,像雁过长空,风来水面

,所谓踏雪飞鸿,了无踪迹可得,才知平生所思所为的,都只是一片

浮生光影而已,根本无法把捉,根本是无根可依的,那你就会体会到

“过去心不可得,未来心不可得,现在心不可得”的心理状态了。

 

(4)再次,你若了解了心念过去、现在、未来三段的不可得,譬例

成下面这个公式,自己反省看来,翻成一笑。

 

…………未来……现在……过去…

-------------无始以来

……未来……现在……过去………

 

0+1-1+1-1=0

 

因此认得此心中的一切一切云为,都是庸人自扰,由此再进一步

,观察破除生理感受上所起的压力,和思想促使身体所作的行为活动

,都是犹如泡沫空花,虽然在不加自我观察的时候,表面看来好像都

是我一连串成直线的活动,实际所谓这个我的活动,也只是像电流、

像火花、像流水一样,都是由於无数接连不断的前後念的因缘凑成了

一条线,其中毕竟没有真正的东西存在,所以你会自然而然地觉到山

不是山、水不是水、身不是身、心不是心,这一切的一切,都是只像

梦幻般的浮沉起伏在世间而已,因此你会自然而然的了解“应无所住

而生其心”,其实就是“本无所住而生其心”的妙用了。

 

(5)如次,你要保持这个明白了心理上意识思维的状态以後,经常

在静中动中,保持这一段昭昭灵灵的灵明觉性,犹如万里晴空,不留

点翳的现象,那就够你受用去享受了,你才真会懂得人生的真谛,找

到真正归宿的安身立命之处,可是你不要认为这样便是禅宗的明心见

性了!更不要认为这样便是禅宗所谓的悟道了!因为你在这个时候,

正有一个昭昭灵灵、灵灵觉觉的作用存在,你还不知它的来去与起处

呢!这个时候,正是明代憨山大师所说 “荆棘林中下足易,月明帘

下转身难”!

 

以上所讲的一切,是藉用比较现代化的方法,说明人们心理活动

状态的情况,同时也以此而说明禅宗六祖当时听到别人念诵金刚经到

“应无所住而生其心”而领悟的一些消息,由此使你可以了解六祖的

师兄神秀所作的偈子,“身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫

使惹尘埃”的自己内在用工夫心得的程度;那麽,你由此可知六祖的

“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”的心得境界

。如把两者作一比较,自然可以了解五祖弘忍要叫六祖三更入室,付

嘱他的衣钵了,但是,就凭“本来无一物,何处惹尘埃”,还是未达

传付禅宗衣钵的造诣,不要忘记我们上面所例举的情形,因为“本来

无一物”的情况,正如雪月梅花的境界,虽然清冷而美妙,到底是空

寂孤寒的一面,毫无生机存在。六祖在大彻大悟的时候,是他在三更

入室,五祖话问他初闻“应无所住而生其心”的质疑,使他再进一步

而澈底了解心性本无的究竟,所以他使说 “何期自性,本自清净;

何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;

何期自性,能生万法。”这个才是代表了禅宗言下顿悟的“顿”与“

悟”的境界。·可是不要忘了,他後来还是避居在猎人队中,由悟後

而修持了十五年的经过,由此你就可以了解《楞伽》经中是顿渐并举

,禅宗是顿渐并兼,犹如《楞严经》上所说的 “理须顿悟,乘悟并

销;事资渐修,因次第尽。”所指顿渐并重的道理了。现在谈谈禅学

,抓住一句“本来无一物”,就无所而不可为,那不落在狂禅的知见

才怪呢!须知禅宗正有严谨修持工夫的层次存在,不是落在空谈或狂

妄自是上,才会与真正的禅有相近之处。

 

2。关於不思善,不思恶的问题

 

前面讲述六祖悟道的公案,已经说过惠明和尚在大庾岭头追到六

祖经过,他後来声明是为道而来,不为抢衣钵的问题,因此六祖先叫

他“不思善,不思恶。”过了好久一段时间(原文记载称明,良久。

)六祖便问他:正与么时,那个是明上座本来面目?这里所说的

“那个”两字,不是肯定辞,而是质问的辞句,换言之,就是问他,

当你在心中不思善,不思恶,什麽都没有思想的一段时间之中,那一

个才是你的本来面目?

 

後来人读《六祖坛经》,因为很少做过禅宗的切实工夫,便把“

良久”一句的意义,忽略过去,又把“那个是明上座本来面目”的那

个,看作肯定的指示话语,因此便认为此心在“不思善,不思恶”的

时候,便是心性的本元,所以才有认为无善无恶便是心性之体的误解

了;倘使真是这样,白痴的人,与丧失思维意识的心理病者,或神经

有障碍的病人,都可算做禅的境界吗?因此你要明了,在你做到“不

思善,不思恶”的时候,心境一段空白处,产生一切妙悟的境界,才

能算做禅宗的初悟----只能说是初悟,也就是六祖所说的,秘密在你

自己那边的开端,若有人错解了这段公案,实在有自误误人的危险,

所以特别提出,贡献大家做一参考。

 

3。关於不是风动,不是幡动,是仁者心动的问题这个公案,

是六祖初出山时的一段机用,就是後来禅宗所谓的机锋,也就是机会

教授法的一种妙语,并不就是禅宗指示明心见性的法要,这等於说“

酒不醉人人自醉,色不迷人人自迷”,是同样的隽语。“云驰月驶,

岸动舟移”,你能说谁在动?谁在静?如果当你在睡眠中,虽然“两

岸猿声啼不住,轻舟已过万重山”,也只是不见不闻,那里还有如此

妙句,这就是佛学“唯识”学所说 境风吹识浪,一切情感思维,都

从外境之风吹起的“依他起”之理,并非就是佛法禅宗心要的那个与

宇宙万法同根,“圆成实性”的心性之体的心。有人往往把风幡案中

的“是仁者心动”一句话,便当作已经了解了禅宗的心法,那真与禅

有十万八千里的距离了,如果这样,用现在心理学的分析,岂不也能

够做到禅的境界,更何必谈禅呢!倘使用这样见解去见唐、宋时代的

大禅师们,一定会骂是“屙尿见解”!等於“一行自鹭上青天”愈飞

愈离题太远了!

 

(三)唐初禅宗兴盛的大势

 

禅宗的六祖慧能,开始宏扬掸宗的时代,正当唐高宗与武则天内

时代,现在要讲禅宗的兴盛史迹,首先须从唐代中国佛学与唐代文化

的趋势,有一简单的了解,在这个时期以前,中国文化的文运,由於

六朝人爱好柔靡艳丽而缺乏实质的文学,造成学术思想飘浮不切实际

,停在萎靡颓唐的状态之中。初唐开国以来,因唐高祖李渊父子的极

力提倡改除六朝的文体,使表达学术思想工具的文学,又有新的生机

。而在中国佛学方面,自陈、隋之间,智者大师创立天台宗,用批判

整编的治学方法,建立一套体系完整的天台宗佛学以後,又碰到在印

度留学二十年的玄奘法师回国,唐朝君臣朝野,备加盛大欢迎,为中

国佛学加入新的血轮,唐太宗命令朝廷为他设立译场,开设一个前迈

古代的翻译馆,集合国内学者,与名僧千余人,同时又罗致西域的梵

僧,包括初唐东来传扬景教的教士,共同从事佛经翻译的工作。

 

当时佛经的翻译情形,先由主持梵文与中文的主笔,翻好经典以

後,当众宣读梵文原意与中文的译文,每逢不妥的地方,便字斟句酌

,经过长久的反复辩论,才加确定,不像近代我们翻译西方文化,都

出於一人私家见解,往往纰漏百出,致有画虎类狗之讥。因此唐初自

有玄奘法师译经事业的开展,译成佛学中唯识法相与因明(印度佛教的

逻辑学)的学系,而使佛学的思想理论,建立严谨的逻辑体系,同时也

影响了一般学术,自然都重视在精详的辨析,与质朴的表达;每一时

代的社会风气与文运的移转,都不是由於一二少数原因所形成,在同

一时代中的任何一件事物,或多或少,都会产生影响时代的效果,如

果推开玄奘法师的宗教立场而不谈,专从文化运动的角度去看,他对

於唐代文化学术的贡献,实在可与魏徽、房玄龄等媲美,况且他事业

功德的余荫,还比他们更垂之久远呢!

 

由於以上的介绍,可以了解释迦牟尼佛教学术思想的传入,自东

汉末期,经魏、晋、南北朝而到初唐之际,经过数百年的推排融会,

已如水乳交融,完全变成中国佛教的中国佛学了,玄奘法师的翻译佛

经事业,可以说,是印度佛学变成中国佛学的结论与定案,以後的佛

学慧命,便会靠中国高僧学者去发扬光大了。在这个时候,中国佛教

专讲修行实证方面的宗派,前有晋代慧远法师创建的净土宗,风气所

播,普及全国上下;後有隋朝智者大师创建的天台宗,在理论与修证

方法上,也普遍深植人心,再加入玄奘法师传来的唯识法相之学,使

一般知识分子的读书人,与佛教的名僧大匠,便都笼罩在佛学的研究

与精思妙理的气氛中。以前我们曾经讲过,佛学的最终目的,著重在

修证方面,并非专以讲学术思想为究竟的事,当初唐之际,佛学的大

家们,讲论学理,著作弘文,已达登峰造极的饱和状态,而且大有偏

向将变成为哲学的思想,与逻辑的论辩,与修行实证的目的,有不相

关系的趋势;恰好达摩大师在梁武帝时代传来禅宗的修证法门,历传

到了初唐以後,将近百年的时间,禅宗的直指人心,见性成佛的修行

法门,已渐渐普遍为人所知,所以到六祖慧能与他的师兄神秀时期,

著重简化归纳的禅道,便自然而然应运而兴,乐为人所接受,就此趋

之若驾,一跃而成为中国佛学的中心了。

 

至於禅宗发展的历史,大多偏重六祖在曹溪一隅传授禅宗的道统

所左右,并未了解其全面的情况;事实上,在初唐到盛唐之际,影响

中原与长江以北的禅宗,还是得力於以前四祖、五祖旁支所传的师弟

们,与六祖的师兄神秀的力量居多,到了晚唐与五代至南北宋间,所

有佛学与禅宗的影响力,才是六祖一系禅宗五家宗派的天下。而在其

中架起南能顿宗的桥梁,建立起灯塔的,便是六祖再传弟子马祖道一

,与其弟子百丈慧海禅师创建禅宗丛林制度的功绩,若有人把六祖一

系禅宗的兴盛的一笔糊涂帐,算在六祖最小的弟子神会身上,那是偏

见与轻掉所致,不足为训。

 

禅宗在初唐时期,由於以上所讲时势助缘的推动,又因为有与六

祖慧能并出五祖门下弟子们的宏扬,因此深受朝野社会的推重,使禅

宗的风声教化,普遍展开其传播的力量。在唐高宗与武则天时期以後

,除了六祖的师兄神秀已为朝廷的“国师”以外,由五祖旁支所出的

嵩岳慧安禅师,惟政禅师,以及四祖旁支法嗣的道钦禅师等,都曾先

後相继为“国师”,同时华严宗的倔起,是与四祖、五祖一系的禅师

,有很大的关系。至於禅宗六祖慧能大师的禅道,在武则天王朝至唐

玄宗时期,才由岭南传播,渐渐普及於长江以南的湖南、江西之间,

後世所谓来往江湖的成语,便因此起,而且六祖的门下弟子,大多歇

迹山林,专修禅寂,极少如江北中原的禅师们,厕身显达,对一般知

识分子与民间社会,都发生很大的作用。尤其自六祖创格不用高深学

理,只用平常说话表达佛学心要以後,到了再传弟子如马祖道一、百

丈慧海等以次,便建立了南传禅宗曹溪顿教的风格。无论问对说法,

常常引用俗话村言,妙语如珠,不可把捉,只在寻常意会心解,便可

得其道妙,使庄严肃穆,神圣不可侵犯的佛经奥义,变为轻松诙谐,

随缘显露的教授法,这是中国文化禅学的创作,也是佛学平实化的革

新,因而产生了禅宗与佛学几个不同的特点,以下再作介绍。到了晚

唐、五代、与南北宋间的禅宗,除了上述的情况以外,又与平民文学

结为不解之缘,於是禅师们的说法,便产生许多隽永有味,而具有平

民文学化的韵语与诗词,而影响宋代文学诗词的特别格调,明、清之

间,虽然承其余绪,但己有依样画葫芦之感,反而显见它的拙劣了。

 

我们明了初唐以来禅宗的倔起,与其变革的形势,便可明白南顿

北渐之争,并不是禅宗史上的重大问题,不可因小失大,专向牛角尖

里去寻找冷门偏僻的资料,作为标新立异的见解,例如六祖的小弟子

神会(荷泽)的人京,争取禅宗在当时政治社会地位的事,与真正专以

求道为务,避世无闻而隐迹山林的禅宗正统的禅师们,毫无作用与影

响,况且神会当时的人京,据禅宗史料的记载,是为嵩岳的渐门盛行

於世,因此而引起他不服气的动机,大著其《显宗记》,他经过一番

努力,在天宝四年间,方定南能顿宗,北秀渐宗的两宗之说。其实,

嵩岳的禅、系出於禅宗四祖与五祖旁支的传承,与神秀之间,关系并

不很大,况且渐修顿悟,本为禅宗的一车两轮相似,神会多此一事,

徒有近似世俗的虚荣而已,於真正的禅宗与禅师们,又有什麽关系?

所以当时在南方的禅宗大师们,对於此事,从无一语提及,由此而知

其为无问题中之问题,无问题中之小问题,何足道哉!总之,六祖以

後的禅宗,是由民间社会自然的推重,并非凭藉帝王政治力量的造就

,由“下学而上达”,後来便成为全国上下公认的最优秀、最特出的

佛教宗派,若引用一句佛经式的成语来说,可谓 “甚为奇特希有”

 

(四)研究禅宗的几个锁钥

 

六祖以後的禅宗,自盛唐之际开始,即大行於长江以南,渐变佛

学传入中国後数百年来的教授法,把佛学的经、律、论、三藏十二部

,五六千卷所传的经典妙义,归纳於秉承释迦拈花,迦叶微笑的教外

别传法门,特别提出“直指人心,见性成佛”的中心问题。加以六祖

慧能,自幼失学,未读诗书,故平常传扬禅宗必要,便不用循文解义

,释字疏经的方式,但以平常语句,直捷了当的指示心法,恰又合於

“教外别传、不立文字”,直接授受明心见性求证的原则。於是到了

再传弟子手里,就不期然而然的形成一种南能顿宗的作风,至今留给

我们後世的禅宗资料,虽然蕴藏了无穷的价值,但当你一读禅宗书籍

,便有茫然不知所云之感,为了要为现在青年的同学们,知道中国文

化的宝藏,便须说明研究禅学首先应有的认识:

 

1·时代方言的注意

 

禅宗纪述的书籍,凡是禅师们个人的专集,便都称为“语录”,

所谓“语录”,就是他平常讨论禅学,问答疑难,比较老实而不加修

辞的,记载他平生说法与讲学的说话,犹如《六祖坛经》一样,尽量

避免深奥的佛学与文学,因此,“语录”的记载,许多是唐、宋时代

的方言,更要特别注意唐代两湖(湖南、湖北)、江西、福建、广东等

地的方言、名物,以及切近於唐代中原地带的古音。

 

同时要了解,禅宗“语录”的兴起,也是唐代中国文化对讲学方

式的革新,宋代理学家们“语录”体裁的文字,就由此而来,其实,

这些对话式“语录”体裁的形成,也有两个远因 1由於佛经的脱胎

因为佛经本身,原来就是问答的对话。2由於中国文化的转变 在传统

的中国文化中,先有孔子的《论语》,和刘宋时代刘义庆所著的《世

说新语》,综合这两种精神而产生。到了宋代以後,禅宗便有裁节“

语录”,汇编集成为大部类书的出现,例如《传灯录》、《人天眼目

》、《五灯会元》、《指月录》、以及清代的雍正《御边语录》等等

,都是汇编集成的禅宗典籍,包括义理、辞章、考据,与佛学、禅学

许多宝贵的资料,如果要研究禅学,《传灯录》、《指月录》、《街

边语录》都是必读的书,详细研究,便须要通读诸家禅师的个别语录

了。

 

2·几个重要术语的了解。

 

(1)禅宗语录 所称宗门历史的故事,名为公案,宋代理学家

们所谓的学案,也就由此脱胎而来。宋代以後的禅师们,有“拈古”

的名辞,那就是把过去某一禅师求学、悟道、教授法的故事,特别提

出来做说明,讨论、研究、起疑的资料,等於现代中国民间农村社会

所通用的“讲古”一辞,是同样的意义。又有“颂古”一辞,那是把

过去某一公案的要点,自作一首诗,一首偈语来批判,或赞扬一番,

以此启发後学的疑情

 

举例:

 

黄龙死心悟新禅师的颂古,颂六祖公案云

六祖当年不丈夫,倩人书壁自糊涂,分明有偈言无物,却受他家

一钵盂。

 

大慧宗杲的拈古,拈提黄龙新颂六祖公案云

且道钵盂是物不是物?若道是物,死心老亦非丈夫。若道非物,

争奈钵盂何?

 

修由主颂六祖风幡动公案云

风动心摇树,云生性起尘,若明今日事,昧却本来人。

 

(2)禅宗机锋 这是谈禅与讲禅学者最乐於称道的禅学,其实,妨

碍禅宗慧命的延续,与学禅容易走入狂妄歧途的原因,就是後人过於

爱好机锋的过失。机锋,本来是由六祖开始启其端倪,到了马祖道一

,与百丈、黄(bo2),临济禅师们的手里,变本加厉的一变,而形成唐

、宋时代禅宗最新颖的教授法;佛教、佛学原来对於教授法的原则,

就有所谓“契机”的术语,佛学的机,有包括学者的资质、学力,与

临时所采用机会等教授法的几个意义,所以“契机”一辞,是对於当

教授师的人,必须注重教授法的原则。

 

到了禅宗的禅师们手里,加以活泼运用,无论说法开示,与启发

学人慧思的方法和语句,便都如珠之走盘,不可方物了,机锋呢!包

括教授法的运用,有快利如锋,如庖丁解牛,目无全牛的意义,综合

唐、宋以来禅宗宗师们机锋、转语的教学精义,恰如孔子所说的教授

法“不愤不发,不徘不启”的作用。机锋对於问答上的运用,有时是

说非成是,说是成非,有时是称许,有时是否定,从无一个定法可循

,但无论如何,它的目的,在於考核学人的见地与实证的工夫,以及

引起他的怀疑,自参自悟自肯的作用。因此禅宗宗师们的机锋,转语

,往往有迥出意表,非义所思 甚至妙语解颐,隽永无穷的机锋作略

,虽然如此,这些机锋、转语,不是早已宿构在胸,都是临机对答,

语语从天真中流露 机锋的运用,都在当时现场的一语、一默、一动

作之间的表示,并非学习禅宗的人,要随时随地醉心在机锋妙语之间

。明、清以後,禅宗衰落,往往有些冒充禅师的传法,事先宿构成四

言八句,似韵文非韵文的机锋偈语,以当传法的法宝,甚至有请专人

预先作好,宣诵一番,也便记成语录,传之後世,好名之甚,及於方

外,非常可叹。

 

不过现在学习禅学的人,都把机锋、转语的妙用。当作禅学的中

心,甚之,讲讲古代禅师们的公案、机锋,便以此表示禅学的精要,

尽在是矣!岂不更有遗憾吗?宋代雪窦重显掸师,对於学禅著禅的人

,早已有诗斥责,如云:

一兔横身当古路,苍鹰瞥见便生擒,可怜猎犬无灵性,只向枯桩

境里寻。

 

又云:

潦倒云门泛铁船,江南江北竞头看,可怜多少垂钩者,随例茫茫

失钓竿。

 

又云:

玉转珠回佛祖言,精通犹是污心田,老卢只解长舂米,何得风流

万古传(云门,是宋代云门文偃禅师的别号。老卢,是指六祖俗家的姓

)。

 

例一(这是一则平实的机锋):

 

明州大梅山法常祥师,初参马祖,问:如何是佛?祖曰:即心是

佛?师即大悟。唐贞元中,居於大梅山郑县南七十里梅子真旧隐,时

盐官(祥师名)会下一僧入山采柱杖,迷路至庵所,问曰:和尚住此山

来多少时也?师曰:只见四山青又黄。又问:出山路向什麽处去?师

曰:随流去。僧归,说似盐官,盐官曰:我在江西时,曾见一僧,自

後不知消息,莫是此僧否?遂令僧去请师出,师有偈曰:“摧残枯木

倚寒林,几度逢春不变心,樵客遇之犹不顾,郢人那得苦追寻。”马

祖闻师住山,又令一僧到问云:和尚见马祖得个什麽?便住此山。师

云:马师向道:即心是佛,我便这里住。僧云:马师近日佛法又别!

师云,作麽生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:这老汉惑乱人未

有了日,任汝非心非佛,我只管即心即佛。其僧回,举似马祖,祖云

:大众,梅子熟也。

 

例二(这是一则无言之教,折伏学人见地不到家,两个大师教授法

不谋而合的机锋):

 

邓隐峰辞马祖,师曰:何处去?曰:石头去(石头乃与马祖同学,

希迁祥师的别号)。师曰:石头路滑。邓对曰:竿木随身,逢夕作戏,

便去。才到石头,即绕祥床一匝,振锡(杖)一声,问:是何宗旨?石

头曰:苍天!苍天!峰无语,却回举似师。师曰:汝更去问,待他有

答,汝便嘘两声。峰又去!依前问,石头乃嘘两声。峰又无语,回举

似师。师曰:向汝道,石头路滑!

 

例三(这是一则随机诱导的机锋):

 

李翱初见药山佛师,时任朗州刺史,李初响师玄化,屡请不赴,

乃躬谓师,师执经卷不顾。待者曰:太守在此。李性偏急,乃曰,见

面不如闻名,拂袖便出。师曰:太守何得贵耳而贱目?李回拱谢,问

曰:如何是道?师以手指上下,曰:会麽?李曰:不会!师曰:云在

青天水在瓶。李欣然作礼,述偈赞之曰:“炼得身形似鹤形,千株松

下两函经,我来问道无余话,云在青天水在瓶。”李又问:如何是戒

、定、慧?师曰:贫道这里,无此闲家具。李罔测玄旨。师曰:太守

欲保任此事,须向高高山顶立,深深海底行,闺阁中物舍不得,便为

渗漏。李後又赠诗云:“选得幽居惬野情,终年无送亦无迎,有时直

上孤峰顶,月下被云啸一声。”----宋相张商英参禅悟得後,作李翱

见药山公案颂古云:“云在青天水在瓶,眼光随指落深坑,溪花不耐

风霜苦,说甚深深海底行?”

 

以上所举三例,藉以说明禅宗宗师们机锋的作风,其他多不胜举

,暂且不列,总之:机锋是宗师们的方便说法,是一种机会教育的教

授法,并不是禅的宗旨和目的,这是因时、因地、因人而变的活用法

门,并非究竟的道理,如有学禅的人,专以机锋转语为事,那就是错

把鸡毛当令箭的笑话了。

 

(3)棒喝:讲到禅宗,往往使人联想到棒喝,好像禅宗与棒喝,是

不可或分的事一样,其实,棒喝只是禅宗宗师们教授法运用的一种,

它具有中国传统文化《礼记》教学精神的意义,中国上古,教用朴教

,演变而为夏楚。中国佛教自有禅宗的发扬光大以後,经过马祖、百

丈的改制,创立共同生活,集体修行的禅门丛林制度以来,凡是真有

见地,真有修持的名师大匠的宗师们,他的会下往往聚居数百众至千

众不等,所谓“龙蛇混杂,凡圣同居”,人多事杂的现象,就自然而

然的必有其事了。因此,唐、宋时代几位大师们,喜欢手持禅杖,作

为领众的威信象徵,在必要时,也可用它作夏楚的用途,等於四五十

年前的学校老师们,还有手拿“戒方”的风气。其实,禅师门的棒,

不是用来时常打人的,只在研讨问题的时候,有时轻轻表示一番,作

为赏罚的象徵,後世的宗门,以及学禅的人,若是在老师那里碰了钉

子,受了批驳,都叫它做“吃棒”,我们现代人所说的碰钉子,难道

真有一枚钉子给你碰吗?所谓“喝”,便是大声的一叱,表示实罚的

意思,和“棒”的作用是一样的。禅宗的“棒喝”,是由於德山宣监

禅师喜欢用“棒”,临济义玄禅师喜欢用“喝”,因此後世禅宗便有

“德山棒,临济喝,云门饼,赵州茶”风雅典故的流传了。

 

总之,棒喝是教授法的运用,包括有赏,有罚,乃至不赏不罚,

轻松的一棒,後来宗门,已有其名而无其实,我所见前辈的宗师们,

有时认为你知见有错,但只对你一笑,不加可否,或者,便闭目跌坐

,默默不答,这就是棒喝的遗风,过去我们碰到这种情形,自己再加

反省,知道错了,便叫它做棒。这是一种最难运用的教学法,如果不

是真正具备高才大德的宗师,实在无法施展,所以在盛唐的时代,黄

 

檗禅师便说:“大唐国内无掸师!”有人问他现在到处都有禅宗的宗

师,怎麽说无禅师哪?黄檗便说:“不道无禅,只道无师”而已,因

此他的得意弟子义玄禅师,就是後来开创临济宗的祖师,便说出一个

作禅宗宗师的才德和条件,如云:“我有时先照後用,有时先用後照

,有时照用同时,有时照用不同时。先照後用,有人在。先用後照,

有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛了针锥

。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水相泥,应机接物。若是过

量人,向未举已前,撩起便行,犹较些子。”临济又有对於棒喝的说

 

明,如云:“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人。有时人境两俱夺,

有时人境俱不夺。”“问:如何是夺人不夺境?师曰:煦日发生 地

锦,婴儿垂发白如丝。问:如何是夺境不夺人?师曰:王令已行天下

遍,将军塞外绝烟尘。问:如何是人境俱夺?师曰:并汾绝信,独处

一方。问:如何是人境俱不夺?师曰:王登宝殿,野老讴歌。”又有

云:“有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地狮子。有时一喝如探

竿影草。有时一喝不作一喝用。”

 

3·研读掸宗典籍的重点

 

除了以上所说的公案、机锋、棒喝是属於禅宗教授法的范围,虽

然必须要知道,而且要彻底了解它的作用所在,和当时当事人所得的

情况以外,但决不可以拿它作为禅宗的究竟宗旨和目的来看。如要真

正了解禅宗的传心法要,特别须要注意语录中的上堂法语(就是上课讲

)、示众(公开讲学)、小参、晚参(临时讨论)等法要,那才比较是踏

实的禅学。但是要读这些书,自己必先具备有儒、佛、道三家基本学

识的基础,尤其对於佛学,不能便毫无所知便去读它,那必会使你如

“蚊子咬铁牛”,永远没有下嘴处。

 

例一:

 

百丈掸师上堂:“灵光独耀,迥脱根尘,体露真常,不拘文字,

心性无染,本自圆成,但离妄缘,即如如佛。”又云:“一切言教,

只是治病。为病不同。药亦不同。所以有时说有佛,有时说无佛。实

语治病。病若得瘥,个个是虚妄语。实语是虚妄语主见故,虚妄是实

语断众生颠倒故。为病是虚妄,只有虚妄药相治。”

 

例二:

 

洞山祥师上堂:“还有不报四恩(佛恩、师恩、国恩、父母恩)三

(欲、色、无色)者么?众无对。又曰:若不体此意,何超始终之患

,直须心心不触物,步步无处所,常无间断,始得相应,直须努力,

莫闲过日。”

 

除了简举以上上堂法语的两例以外,因资料太多而不提,至若大

禅师们的专著,以及酬答的信札,都是很好的禅学资料,如果舍此而

不用,单提公案、机锋以概谈掸学,那是背道而驰的事,千万不可以

此误人,真是罪过不浅。总之,无论是宗教或哲学、教育、学问、著

作的真正目的,是在给予别人以安身立命,与立身处世的正确目标,

并不是只为一己的虚誉,故意撮取标新立异,言人所不懂的便自鸣高

了。

 

4·必须具备禅学与文学的素养

 

神宗固然是中国佛教的中国佛学的特色,但从释迦牟尼所创立的

整个佛学的体系而言,它的基本宗旨,与最高的目的,并非因与申国

文化融会以後,就根本推翻了释迦佛教的主旨,只是在教授法的方式

,与表达最高真谛的言辞与方法,产生一种中国文化特出的姿态,而

且渗合藉用儒、道两家学术思想的各言和作风而己。因此研究禅学,

若不全面了解佛学大小乘的学理、遍览经、律、论三藏的经典,明白

中国各宗佛学的大义,以及不通佛教修行求证定慧的方法与工夫,只

取禅宗的机趣而言,必然不能触及其中心的宗旨与道果,至少,会落

在愈走愈偏,愈学愈仄的情况。况且现代印度瑜伽术等类似禅定的工

夫。已经普遍展开在世界各国传布,如果讲禅宗毫无实际的修证经验

,恐将被人唾弃,认为是清谈欺世的谎言而已。倘是一个立心学禅的

学人,应抱“遁世不见知而无闷”,“确乎而不可拔”的宗旨,决不

要因为举世谈禅我亦谈,不肯真诚向学,只图“曲学阿世”,以博取

一时的虚誉,那就於人於己,都有莫大的损失了。总之,千万不要忘

记,禅宗以证取涅盘妙心,了脱生死而超然於物外的主旨,岂可离了

佛学的教理,而徒托空言而已。

 

其次,我们要研读唐、宋以来的禅宗典籍,如果对於中国文学没

有相当修养,那就会如古代禅师们所说“咬铁馒头”相似,就有无法

下嘴的可能,尤其自中庸到宋、明、清的禅学,更进一步已与中国文

学结了不解之缘,随处与诗、词、歌、赋等文学会流,倘使从纯粹的

 

白话国语文学入手,恐怕极难了解其究竟。况且以中国文学发展史而

言,自魏晋六朝以後,唐诗、宋词、元曲、明小说、清韵联,无一不

与禅境有息息相关之妙,所以要全面了解禅学的精神,必须对佛学与

中国文学,具有相当的基本修养。有些人又说,禅宗的六祖慧能,本

来是一个目不识丁的樵夫,并不需要了解佛学与文学,岂不同样悟道

而成佛作祖吗?诚然!但在六祖前後,又有多少慧能?本来佛法与禅

悟,是属於智慧的造诣,聪明才智,到此一无用处,然而具备真智慧

的人,究竟又有多少?如果动辄以六祖自比,早已失其谦虚之德,已

 

经充满了矫慢之情,那与禅宗的宗旨,适已背道而驰了。何况释迦说

出“教外别传,不立文字”的宗旨,却在他说过无数的经典以後,才

提出这个扫荡执著文字名相的家风,他并非根本就不用文字而直截了

当地立此宗旨,这点须要特别注意。总之,佛法与禅宗,都是因时因

地适变的教学方法,凡是真智慧人的作为,成功各有千秋,大可不必

刻舟求剑,致有回首茫然的结果 不过为学为道,必须要实事求是,

脚踏实地的做去,先求入乎其内,才能出乎其外,否则,浪费一生学

力,那就太可惜了!

 

例一(这是例举禅宗与中国文学有密切关系的公案机缘):

 

秀州华亭船子德诚祥师,节操高邈,度量不祥,自印心於药山,

与道吾、云岩为同道交。泊离药山,乃谓二同志曰:“公等应各据一

方,建立药山宗旨。予率性疏野,惟好山水,乐情自遣,无所能也。

他日後,知我所止之处,若通灵利座主(唐宋佛教称讲佛经的法师为座

),指一人来,或堪雕琢,将授生平所得,以报先师之恩。遂分携

至秀州华亭,泛一小舟,随缘度日,以接四方往来之众,时人莫知其

高蹈,因号船子和尚。一日,油船岸边闲坐,有官人问:“如何是和

尚日用事?”师竖桡子曰:“会麽?”官人曰:“不会。”师曰:“

棹拨清波,金鳞罕遇。”道吾後到京口,遇夹山上堂,僧问:“如何

是法身?”山曰:法身无相。“曰:“如何是法眼?”山曰:法眼无

瑕。“道吾不觉失笑。山便下座,请问道吾:“某甲适来只对者僧话

,必有不是,致令上座失笑,望上座不吝慈悲。”吾曰:“和尚一等

是出世,未有师在?”由曰:“某甲甚处不是,望为说破。”吾曰:

某甲终不说,请和尚却往华亭船子处去。“山曰:“此人如何?”吾

曰:“此人上无片瓦,下无卓锥,和尚若去,须易服而往。”山乃散

众,束装直造华亭。船子才见,便问:“大德住甚麽寺?”山曰:“

寺即不住,住即不似。”师曰:“不似似个甚麽?”山曰:“不是目

前法。”师曰:“甚处学得来。”山曰:“非耳目之所到。”师曰,

。一句合头语,万劫系驴橛。“师又问:“垂丝千尺,意在深潭,离

钩三寸,子何不道?”山拟开口,被师一桡打落水中,山才上船,师

又曰,“道!道!”山拟开口,师又打。山豁然大悟,乃点头三下。

师曰:“竿头丝线从君弄,不犯清波意自殊。”山遂问:“抛纶掷钓

,师意如何?”师曰:丝悬绿水,浮定有无之意。“山曰:“语带玄

而无路,舌头谈而不谈。”师日:“钓尽江波,金鳞始遇。”山乃掩

耳。师曰:“如是,如是。”遂嘱曰:“汝向去,直须藏身处没踪迹

,没踪迹处莫藏身,吾三十年在药山,只明斯事,汝今己得,他後莫

住城隍聚落,但向深山里,镢头边,觅取一个半个接续,无令断绝。”

山乃辞行,频频回顾,师遂唤:“(外门里者(she)黎!(梵文译音,

乃教授法师之忘,一般用作代表和尚的称呼。)山乃回首,师竖起桡子

曰,“汝将谓别有?”乃覆船入水而逝。

 

例二:

 

洛浦山元安禅师,初从临济,机缘不契,辞师他去。临济曰:“

临济门下,有个赤梢鲤鱼,摇头摆尾向南方去,不知向谁家(原文一字

不清)瓮里淹杀。师游历罢,直往夹山卓庵,经年不访夹山。山乃修

书,令僧驰往。师接得便坐,却再展手索。僧无对。师便打。曰:“

归去举似和尚。”僧回举似,夹山曰:“者僧若开书,三日内必来!

若不开书,斯人救不得也。”夹山却令人伺师出庸,便与烧却。越三

日,师果出庵,来人报曰,“庵中火起。”师亦不顾。直到夹山,不

礼拜,乃当面叉手而立,山曰:“鸡栖凤巢,非其同类,出去!”师

曰:“自远趋风,请师一接。”山曰:“目前无(she)黎,此间无老僧

。”师便喝,山曰:“住!住!且莫草草匆匆,云月是同,溪山各异

,截断天下人舌头,即不无(she)黎,争教无舌人解语?师伫思,山

便打,因兹服膺。一日,问山:“佛魔不到处,如何体会?”山曰:

“烛明千里像,暗室老僧迷。”又问:“朝阳已升,夜月不现时如何

?”山曰:“龙衔海珠,游鱼不顾。”师於言下大悟。山将示灭,垂

语曰:“石头一枝,看看即灭矣!”师曰:“不然。”山曰:“何也

?”师曰:“他家自有青山在。”山曰:“苟如是,即吾宗不坠矣!

 

例三(出入於文学境界的禅语):

 

懒残禅师有歌曰:“几然无事无改换,无事何须论一段,直心无

散乱,他事不须断,过去已过去,未来犹莫算,兀然无事坐,何曾有

人唤,向外觅工夫,总是痴顽汉,粮不畜一粒,逢饭但知(上马下中)

(读如窜音,宁绍人呼吃饭叫(上马下中)饭),世人多事人,相趁浑不

及,我不乐生天,亦不爱福田,饥来吃饭,困来即眠,愚人笑我,智

乃知焉,不是痴钝,本体如然,要去即去,要住即住,身披一破袖,

脚著娘生裤,多言复多语,由来反相误,若欲度众生,无过且自度,

莫谩求真佛,真佛不可见,妙性及灵台,何须受薰炼,心是无事心,

面是娘生面,劫石可移动,个中无改变,无事本无事,何须读文字,

削除人我本,冥合个中意,种种劳筋骨,不如林下睡兀兀,举头见日

高,吃饭从头(左手有聿),将功用功,展转冥蒙,取即不得。不取自

通,吾有一言,绝虑忘缘,巧说不得,只用心传,更有一语,无过直

与,细如毫末,大无方所,本自圆成,不劳机杼,世事悠悠,不如山

邱,青松蔽日,碧涧长流,山云当幕,夜月为钩,卧藤萝下,块石枕

头,不朝天子,岂羡王侯,生死无虑,更复何忧,水月无形,我常只

宁,万法皆尔,本自无生,兀然无事坐,春来草自青。”

 

例四(游戏於浪漫文学境界的禅语):

 

酒仙遇贤禅师偈曰:“绿水红桃花,前街後巷走百余遭,张三也

识我,李四也识我,识我不识我,两个拳头那个大,两个之中一个大

,曾把虚空一戮破,摩娑令教却怎麽,拈取须弥枕头卧,扬子江浪头

最深,行人到此尽沈吟,他时若到无波处,还似有波时用心,金(jia

)又闻泛,玉山还报颓,莫教更漏促,趁取月明回,贵买朱砂画月,算

来枉用工夫,醉卧绿杨阴下,起来强说真如,泥人再三叮嘱,莫教失

却衣珠,一六二六,其事已足,一九二九,我要吃酒,长伸两脚眠一

癌,醒来天地还依旧,门前绿树无啼鸟,庭下苍苔有落花,聊与东风

论个事,十分春色属谁家,秋至山寒水冷,春来柳绿花红,一点动随

万变,江村烟雨蒙蒙,有不有,空不空,笊篱捞取西北风,生在阎浮

世界,人情几多爱恶,只要吃些酒子,所以倒街卧路,死後却产娑婆

,不属超生净土,何以故?西方净土,且无酒酤。”

 

(五)禅宗的中心及其目的

 

由於上来两节分题所讲。“佛学与中国历史文化的因缘”,与“佛

学内容简介”,以及这次所讲禅宗几项重点的讨论,大概已可了解禅

宗乃是佛学的心法,而佛学的主旨,注重在修行求证,并不是纯粹空

谈理论的思想问题。无论原始大小乘的佛学,以及中国佛教各宗的创

建,都是以禅定修持为其求证的骨干,所谓涅盘、性空、真如、妙有

的教理极则,以及达成圆满佛果的三身(法身、报身、化身)、四智(成

所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智)、六通(天眼通、天耳通、

他心通、宿命通、神足通、漏尽通)、三明(宿命、天眼、漏尽)以及性

空缘起、缘起性空,与真空妙有、妙有真空的理念与实证,一律都从

禅定入手而达到般若智慧的证验,然後完成圆满的解脱道果。禅宗传

入中国以後,虽然再度演变而成中国文化方式的宗派,但只在教授方

法,与文字语言方面,逐渐演变佛学的教理,而改用平凡语白的说话

、与平民文学的境界,表达其高深的玄理,至於它的中心与目的,仍

然不离佛学原始的要求,换言之,禅宗的中心,虽然不是禅定,但仍

然不离以禅定修行求证的方法为基础。禅宗的目的,虽然不是著重离

尘遁世,逃避生死的小乘隐退,但仍然不离升华生死,要求心的出世

自在,而作入世救众生的行径,虽然唐、宋以後的禅师们,也有采用

呵佛骂祖的教授方法,用来破除固执盲目信仰的宗教性,高唱佛是“

乾矢橛”等名言,但他仍然标榜以达到不是成佛,只是完成一个“超

格凡夫”,或“了无一事的闲道人”等为目的。其实,这些作用,都

是为了变更经常含有过分宗教色彩如佛菩萨等的佛号,而代之以最通

俗明白的观念而已,所谓“超格”,所谓“闲人”,并非等闲易学的

事,试想:既然身为一个凡夫,却要在凡夫群中,超越到没有常格可

比;既然是一个人生,却要“无心於事,无事於心”,做到“空诸所

有”,不是“实诸所无”的悠闲自在,那岂是随随便便就能一蹴而就

的吗?倘使真能到达如此地步,纵使不称他为佛,而叫他任何其他虚

名,在他自然都无所谓了,犹如庄子所说或牛或马,一任人呼,又有

何不可呢?我们若了解禅宗的中心与目的以後,就可明白唐、宋以来

禅宗宗师们所标示的了生死、求解脱,是如何一回事了!他们所提出

来的问题,例如:“如何是祖师西来意”?以及“参话头”等学禅入

手方法的作用,也同时可以了然於心了!现在为了进一步明白禅宗这

个中心与目的的演变,便须要知道中国佛学史的演进;当东汉末期,

佛学传入中国的先锋,并不是学理的灌输,最初佛学进入中国的前奏

,第一,是印度梵僧们用超乎平常所知而神乎其事的神通表现。第二

,是教导修习小乘禅定的修行方法。由於这两个佛学输入的先锋前奏

,恰当秦、汉以来中国道家方士,发明种种修行方法,冀求升华人生

而进入神仙境界的鼎盛时期,所以一经接触佛法中禅定与神通的证验

,便自然而然的彼此观摹研究。甚之,倾心禅定以求神通,一变战国

以来,利用外药金丹的修炼,与两汉以後,以锻炼精神魂魄的修炼方

同,从此,跟踪而来的,便是佛学思想学术的源源输入,更加充实禅

定修证的理论基础,所以有魏、晋、南北朝佛教高僧大德们,修行实

验的种种成果。因此才又产生佛教各宗禅观的修法,与天台宗止观禅

定法门等的建立,可惜一般研究佛教史与佛学史者,因为本身并没有

亲证佛学的真实经验,不敢碰触这些史实,甚至反咬一口,认为这些

都是与佛学学理思想毫不相干的虚言,才使佛学的真正意义,与禅学

的真实目的,完全变了本质。

 

然则,禅宗何以又在隋、唐以後,排斥禅定,只重见性成佛的顿

悟法门的见地呢?这便须要了解禅宗一脉所标榜负担的任务了!我们

须知号称为教外别传的禅宗,它的目的,是为传授佛法必要真修实证

的见地,并不以禅定或神通为标榜。因为禅定是佛法与世间各宗教、

各哲学学派,甚至一般普通习静人的兵法,并不是佛法特创的不共法

(有关禅定修证的简要次序,己经在前面佛学内容中讲过,不再赘述

)神通的境界,也都是由於从心理生理入手,加以严格的禅定方法锻

炼而成,是把人类与众生身心性命的本能效用,发挥到最大与极限的

 

功能,因此便知纵使修炼禅定的工夫,得到神通的境界,仍然没有离

开心意意识的作用。

 

既然禅定神通,都是唯心所造,可以由心意识达到的境界,那麽

,就是有了禅定神通的成就,自己仍然不能明白这个能够使你得禅定

,能够使你起神通作用的基本功能的心,它究竟是何相状?它究竟来

从何来?去向何去?它的本体究竟是怎样的一回事?那岂不是仍然是

一个不知宇宙人生究竟的糊涂人吗?所以《楞伽经》上便说这些境界

,仍然不离唯识的变相,《楞严经》上更加明白地说:“现前纵得九

次第定,仍为法尘分别影事”而已。宋代由神仙道家而参禅的张紫阳

真人也说:“预後有光犹是幻,云生足下未为仙”了!可是话又说回

来,倘使是一个真正学佛参禅的人,如果没有经过严格的禅定修持,

连普通平心静气的心性修养工夫,也未到达,就冒然要求,或自认为

已得言下顿悟的禅道,那便是非愚即狂,恐怕距离禅道尚远吧!假定

这样便自信为禅学的真实,至少在我个人而言,实在是个世间最愚蠢

的笨人,几十年的求学求证的工夫,都是冤枉的浪费了。闲话少说,

言归正传,总之,禅宗的中心与目的,已如以上听讲,略作说明,关

於真实禅宗的途径,归纳起来,便有工夫与见地的两种条件,犹如鸟

的两翼,车的双轮,是缺一不可的事实,现在让我们举出初唐之际禅

宗大师们,有关修持禅定的工夫,与见性悟道的见地吧!

 

例一(原文的大意):

 

江西道一禅师,汉州(四川)什邡县人,姓马氏,故俗称马祖(不是

闽中的妈祖,千万不要错会),或称马大师,开元中,习定於衡岳(湖

)。那时禅宗六祖的得法大弟子南岳山怀让禅师,知道他是佛法的大

器,便去问他说:大德(佛家对人的尊称)坐禅,冀图个什么?马祖便

说:欲求作佛?怀让禅师(以下简称师)乃拿了一块砖,日日在他坐禅

的庵前去磨,(注意,这便是禅宗的教育法。)马祖有一天问师,你磨

转作甚么?师曰:磨作镜。马祖曰:磨砖岂得成镜?师曰:磨砖既不

成镜,坐禅岂得作佛?马祖听了,便发生疑问了?就问,如何才是?

 

师曰:如牛驾车,车若不行,打车即是?(车比身)打牛即是?(牛比心

)马祖被他问得无法可对,(并不是马祖答不出这个问题,他正在明白

此中譬喻之理,反究自心。)师又曰:你学坐禅?或是学作佛?若学坐

禅,禅不在坐卧之间。若学坐佛,佛并非有个定相,本来是无住的法

门,其中不应该有个取舍之心。你若认为打坐是佛,等於杀佛。你若

执著长坐不动的定相便是佛法,实在末明其理。

 

马祖听後,就如喝了甘露醍醐一样清凉畅快,便向师礼拜,再问

:那麽!如何用心?才合於无相三昧(译为正受)?师曰:你学心地法

门,如下种子,我说法要,譬如天降雨露,你的因缘凑合了,自然应

当见道。马祖又问:道,并非有色相可见,怎样才能见呢?师曰:心

地的法眼,自能见道,无相三昧,也便是这个道理。马祖又说,这个

有成有坏吗?师曰:若以成坏聚散而见道者,就并非道了,我说个偈

语给你吧!“心地含诸种,遇泽悉皆萌,三昧华无相,何坏复何成?

”马祖听了师的开示而悟入,心意便超然解脱。从此便追随怀让大师

,侍奉九年,日日进步而透彻佛学心法的堂奥。

 

我们讲了马祖道一大师悟道机缘的公案以後,相信大家已经明白

禅宗的法门,是否需要禅定工夫的关键了!可是不要忘记,中国唐代

禅宗的文化,是由马大师手里才大事弘开,他是划时代的人物,不是

泛泛可比。但也不要忽略他在未悟以前,确已做过一段长时间禅定的

苦行工夫,才能接受南岳让大师的片言开解之下,顿然而悟,但是他

在悟後,还复依止侍奉其师九年,随时锻炼所悟的道果,才能透彻玄

奥。我们自问其才其德,有过马大师的吗?岂可妄说言下顿悟的禅,

便是如此这般的容易吗?总之,学问德业,必须在於操持行履之际,

笃实履践,尤其学禅宗,更是如此,决非轻掉骄狂,便可妄求易得,

希望我们这一代的青年,要深深懂得天下凡事,决不是用躁率轻忽的

心情可以做到的。

 

例二:

 

“牛头山法融禅师,年十九,学通经丈,寻阅《大般若经》,晓

透真空,忽一日叹曰:儒家世典,非究竟法,般若真观,出世舟航,

遂隐茅山,投师落发。後入牛头山幽栖寺北岩之石室,有百鸟衔花之

异。唐贞观中,禅宗四祖道信大师,遥观气象,知彼山有异人,乃躬

自寻访。问寺僧:此间有道人否?(注意,他问出家的和尚,问此地有

修道的人吗?这等於俗话说的,指著和尚骂秃贼一样的无理。因为出

家人,当然是为了修道才出家的吗!由此可见禅宗的大师们,是如何

的方正不阿,所以才处处遭世所忌。)曰:出家儿那个不是道人?四祖

曰:“啊!那个是道人?”僧无对。别僧曰:“此去山中十里许,有

一懒融,见人不起,亦不合掌,莫是道人麽?”祖遂入山,见师端坐

自若,曾无所顾。祖问曰:。在此作甚麽?“师曰:观心。”祖曰:

“观是何人?心是何物。”师无对,便起作礼曰:“大德高栖何所?

”一祖曰:。贪道不决所止,或东或西。“师曰:“还识道信禅师否

严祖曰:“何以问他?”师曰:“响德滋久,冀一礼谒。”祖曰:“

道信禅师,贫道是也。”师曰:“因何降此严祖曰:“特来相访,莫

更有宴息之处否。”师指後面曰:“别有小庵。”遂引祖至庵所,绕

庵惟见虎狼之类,祖乃举两手作怖势。师曰:“犹有者个在?”祖曰

:。者个是甚麽?“师无语。少选。祖却於师宴坐石上书一佛字,师

睹之竦然。祖曰:“犹有者个在?”师未晓,乃稽首请说真要。祖曰

:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门

、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂

。一切因果,皆如梦幻。无三界可由,无菩提可求,人与非人,性相

平等,大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今己得,更无阙少,与佛

何殊,更无别法。汝但任心自在,莫作现行,亦莫澄心,莫起贪(目真

),莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧

,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。”师曰:“心既

具足,何者是佛?何者是心?”祖曰:“非心不问佛,问佛非不心。

”师曰:“既不许作现行,於境起时,心如何对治。”祖曰:境缘无

好丑,好丑起於心,心若不强名,妄情从何起,妄情既不起,真心任

遍知,汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异,吾受璨

大师顿教法门,今付於汝,汝今谛受吾吉,只住此山,向後当有五人

达者,绍汝元化。“住後,法席之盛拟黄梅。唐永徽中,徒众乏粮,

师往丹阳缘化,去山八十里,躬负一石八斗,朝往暮还,供僧三百,

二时不阙。三年,邑宰萧元善请於建初寺,讲《大般若经》,听者云

集。”

 

由以上所提出牛头山法融禅师悟道机缘的举例,就可明了禅宗所

谓明心见性,关於见地的重要。当法融禅师独自居住牛头山修习禅定

的时候,已经得到忘去机心,忘去物我的境界,所以才有百鸟衔花的

异事;这就如列子所说海上有一个人,天天与一群鸥鸟做朋友,因为

他没有机心,没有戕害生物的观念,已经忘机到了不知有鸟,更不知

鸟是鸟,我是我的程度,所以天天与群鸥相猥。後来有人看了这种情

形,叫他顺便抓几个鸥鸟回来,他听了这话,动了机心,便准备去抓

鸥鸟,结果呢!鸟儿一看到他,便先飞了。由此可知法融禅师的禅定

修养,不但已达忘机忘我的境界,而且还具有慈爱物命的功德,与深

厚的禅定工夫了!所以四祖道信大师说他一切皆已具备,只欠一悟而

已。可是在他悟道以後,反而孜孜为人,为了一般从学的群众,亲自

到山下去化缘,背米来给大家吃,再也不会有百鸟衔花,或者来个鬼

神与他护法送米了!这个道理,这个关键,便是沉迷在玄秘之学的人

,最好研究的考题,我们暂时不为他下注解。其次,当四祖道信大师

与他到了後山,看见一群虎狼,四祖便举起手来,有恐怖的表情,因

此法融禅师便起了怀疑,问他:你是悟道的人,还有这个恐怖虎狼的

心理存在吗?四祖当下就反问他:你说:这个会起恐怖的是甚麽?如

果法融若答他说是心。心在哪里?它又是什麽形状?它又从哪里来了

哪里去?死後还存在吗?未生以前又如何?一定还有连串的问题提出

,追问下去。可是法融禅师没有下文,四祖也便不说什麽了!於是四

祖要抓机会,要造个机缘来对他施以教育,所以便在法融平常打坐的

大石上,先写了一个佛字,自己便一屁股坐下来,这种举动,在一个

虔诚信仰的佛教徒,而为此出家入山学佛的法融看来,实在是大逆不

敬的大事,所以他使悚然动心,非常怀疑这个自称为禅宗四祖的道信

大师。四祖早已料到他有此一举,所以便问他说:你还有这个悚然动

容,崇拜偶像的观念,而不知真佛何在的心理吗?这也就是四祖藉用

机会教育,使他明自你以前问我的,“还有这个恐怖心吗?”与我现

在问你的,“还有这个悚然的心理吗?”都是此心作用的变相,乃至

喜、怒、哀,乐、及种种心理生理的变相,统统都是此心的作用;你

如不明白这个心性本源的体相,那你所学的都是心外驰求,毫无是处

,只是随物理环境而转变的心的假相作用而已。因此法融知道自己错

了,便请教法要,所以才引出四祖一段长篇大论的大道理,明白告诉

他修行心地的法要。(原文已如上述,恕我不必多作注解,只要细心去

读,自然就会明白,多说,反如画蛇添足了。)可是後来四祖仍然叫法

融禅师住山静修,经过长期的锻炼,他才以超然物外的心情,下山为

世人而实行其教化的工作,他再也不是懒融了,而且是那样的辛劳勤

苦,完全为了别人而活著。由此可知,我们现代的青年,生当国家世

界多难的时代,如想负起齐家、治国、平天下的责任,没有高度的修

养,以出世的胸襟,做入世的事业,就当然会被现实所困,流於胸襟

狭隘,私欲烦恼丛生的陷阱了!对不起你们,我不是负责说教,只是

讲到这里,说顺了嘴,顺便提醒大家的注意吧了!

 

例三:

 

 

福州长庆慧棱禅师,往来雪峰、玄沙(两位禅宗大师)二十年问,

坐破七个蒲团,不明此事,一日卷帘,忽然大悟,乃有颂曰:“也大

差,也大差,卷起帘来看天下,有人问我解何宗,拈起拂子劈口打。

”峰举谓玄沙曰:“此子彻去也。”沙曰:“未可,此是意识著述,

更须勘过始得。”至晚,众僧上来问讯,峰谓师曰:“备头陀未肯汝

在,汝实有正悟,对众举来。”师又颂曰:“万象之中独露身,唯人

自肯乃方亲。昔时谬向途中觅,今日看来火里冰:峰乃顾沙曰:“不

可更是意识著述?”

 

例四:

 

福州灵云志勤禅师。本州长溪人,初在沩山,因见桃华悟道,有

偈曰:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃华後,直至

如今更不疑。”沩山览偈,诘其所悟,与之符契。沩曰:从缘悟达,

永无退失,善自护持。

 

由於以上第三、第四两个举例,可见禅宗的悟道,是注重禅定的

修证工夫,与见道的见地并重的,长庆慧棱禅师在二十年间,坐破七

个蒲团,还不明白此事,悟道以後,又经过雪峰、玄沙两位大师的产

勘,才得稳当。现在学禅的人,还没有坐破一张草席,便说已悟,恐

怕唯有这样便宜吧!又如灵云禅师的见桃华而悟道,看来非常轻松有

趣,而且是富於文学的境界,但你千万不要忘记他的自述所说“三十

年来寻剑客”的辛苦工夫啊!如果认为古人一见桃花梅花,便轻易地

悟了道,大家在生命的过程中,见过多少次的好花,又怎麽不悟呢,

倘使谈者,解释为灵云一见到桃花,就悟到生机活泼泼的道理,这样

便算是禅,那你见到了吃饭,更有生机活泼泼的作用,应该悟道早已

多时了,牛顿看见苹果落地,发明震动世界的科学定律,试想古往今

来,多少人天天吃苹果,并无新的发现,只有变粪的成分,便可由此

而知看桃花而悟道,并非诸公的境界吧!

 

此外经常有人提到禅宗的见山不是山,见水不是水,与见山见水

的公案,不妨在此再加一番讨论,这个公案,系出於宋代,吉州(江西

)青山惟政禅师的上堂法语,他说:老僧三十年前,未参禅时,见山

是山,见水是水。及至後来,亲见知识(佛家称明师曰善知识),有个

入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,见山只是山,见

水只是水。大众!者三般见解,是同是别,有人缁素,(代表黑白分明

)得出,许汝亲见老僧。因为禅宗有了这段公案的留传,所以後世学

禅与现在国内外谈禅的人,便拿它做为参禅的把柄,有人说这就代表

 

了禅宗的三关之说;也有人说,必须做到见山不是山,见水不是水的

工夫以後,再翻一个身,仍然达到见山是山,见水是水,便是大彻大

悟的境界。其实,这些所说,毕竟还是影响之谈,似是而非的见解,

第一须要明了这是惟政禅师一个人用功的经验谈,至於惟政禅师本人

,究竟是否已经大彻大悟,你先不能凭空架造,就代他作主观的确定

。他第一阶段所说的见山是山,见水是水,当然代表了所有的人们,

在未学禅道以前,都是如此,看山河大地,物理世界的种种人物环境

,历历分明,并不须要加以解释。第二阶段听说的见山不是山,见水

 

不是水,那倒是百分之百,的的确确是真实用过禅定工夫的境界;如

果是一个真正用过禅定工夫,而且方法与修证程序,以及身心内外的

操持行履,丝毫不错,久而久之,便会使身心气质,大起变化;於是

两眼神光充足,神凝气聚,目前亲眼所看到山河大地等等的物质世界

,自然而然的都像在开眼作白日梦一样,犹如一片浮光掠影,觉得这

个物理世界的一切,都是梦幻般存在,并不真实,看人也好像只是一

个机械的作用一样。不管学禅或修道的人,许多人到了如此地步,便

认为是真道,实际这种境界,与道毫不相干,这是因为身心在静定的

 

工夫中久了,心力与生理的本能,消耗减少了,精力充沛了,致使头

脑神经系统起了类似充电的变化,於是看去面前的万物景象,犹如恍

恍惚惚,并无实质的感觉;例如一个大病以後虚弱的身体,或者将死

之际,视力涣散的情形相似(当然罗!我举例听说的病情与死亡前的现

象,并非就是代表修习禅定的人见山见水不是山水的境界,只是相似

的比方,一是因病因死而有,一是因精神与生命活力充沛而生,并非

完全一样)。但是你不要忘记,这种现象,只是生理器官的感觉不同,

能够使你生起这种感觉知觉的,还是你的意识思惟的作用,如果你认

为见山不是山,见水不是水,便是参禅修道的好景象。那还马马虎虎

可以,倘使认为这个便是道,那你还不如吃一粒L. S. D. 的幻想药,

或者吃不过量的安眠药,岂不也有相同之妙吗?你能说这便是道吗?

现在国内外许多参禅与谈禅的人,每每提到这事,所以不能不加以说

明,以免误入歧途,平白地陷害了一个有用之身。至於惟政禅师第三

阶段见山还是山,见水还是水的一说,当然是表示他已进一步的禅境

,所以他自己说得个休歇之处;倘使单凭这几句话,就算是大彻大悟

,那你不如放心去睡一大觉,起来一看,山还是山,水还是水,岂不

更来得直截了当而痛快吗?所以读禅宗的典籍与公案,实在不太容易

,千万不要被断章取义蒙混过去,必须要亲自求证一番,方知究竟,

如果我们把这一段专指用工夫的公案补充完善,那便需要引用一句唐

代南泉禅师的话:“时人看目前一株花,如梦中相似”,才可以接近

禅宗末後撒手的工夫,总之,这一则公案,还是只对禅宗工夫方面而

言,并不完全关於悟道的见地。

 

1。禅的目的与涅盘

 

禅宗的宗旨,正如释迦牟尼自在灵山会上,拈花示众所说:“我

有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传

”云云,因此而知它在中国佛教中,本来便是秉承释迦不立文字、教

外别传的主旨所成的宗派,它与所有佛教各宗传承佛学的作法,显然

是有不同的特点。如要研究禅宗,首先须得了解释迦一生说法四十九

年,他的教法究竟是什麽?从大处而言,我们都知道他遗教的经典,

综合起来,有三藏(经、律、论)十二部(一切经分为十二种类之後,据

《智度论》卷三十三所说:一、契经。二、重颂。三、讽诵。四、因

缘。五、本事。六、本生。七、阿毗达摩,此译未曾有,或无比法。

八、譬喻。九、论议。十、自说。十一、方广。十二、授记。此十二

部中契经与重颂及讽颂三者,为经文上之体裁。余九部从其经文所载

之别事而立名。)然而无论它是大乘或小乘的所有教法,只在方法上相

程度上,略有授受的深浅不同而已,而它所要求达到解脱与涅盘的果

位和目的,并无二致,换言之,涅盘果然也有大小乘的差别大乘的无

余涅盘和小乘的有余涅盘,在最高求证的见地上,和理论的极则上,

显然是有程度深浅的不同,然而它趣向涅盘的目的,都是一致的。涅

盘,是佛学的专有名称,它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体,

在它万机未动之初,身(生理)心(心理意识状态>一念不生的原始寂默

情状中,它是寂然不动,超越形而上的体段,所以佛学为了形容它的

绝对待、无形相、无扰动、无境界的境界,另行命名它是寂灭的情况

;为了引申涅盘寂灭的功能,并非空寂如万物死亡的断灭,所以又说

它是圆明清净的大觉。它以无相状之相,是其实相,所以它是超越思

想意识,不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门,这是佛学

全部教法中的一只正眼,也是所有佛教学理包藏的真正目的。那麽,

要求证得涅盘的入门方法,在人而言人,除了即从这个现成的身心著

手以外,并无其他的妙法。而以这个身心的根本功能来说,生理和心

理意识所有的作用,都是涅盘妙心的功能,古今中外,所有宗教·哲

学、科学所要追求宇宙人生最後最高的目的,也就是要求证到这个。

我们姑且藉用哲学的名词来说,它就是宇宙万有和人生性命的形而上

的本体,无论从那个立场,那个角度,命名他为佛、为天、为主、为

上帝、为神、为道、为物、为心,以及加以种种的形容,取予种种的

名称,无非是指这个。它穿上了宗教的外衣,便变成神化;它套上哲

学的形相,便变为理念;它登上科学的宝座,便成为功能;但是无论

如何去说明它,解释它,毕竟还不是这个的真正面目,因为只要一落

言语文字的作用中,它便在意识思想的范围里打转,而意识思想所发

生言语文字的知识作用,它的本身就是互相对待,交互变化所形成,

并非绝对不变的真实。释迦在灵山会上,拈花示众,所有大众,都默

然不语,不识他的宗旨所在,只有迎叶尊者,破颜微笑,释迦便说我

有这个法门,“正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,不立文

字,教外别传,付与摩诃迦叶”,这就成为禅宗开始教外别传的公案

了。实际上,教是理,教外别传是“即此理,即此事”,也便是“事

理双融”直截了当的果实。花开花落,无非涅盘妙心,天机自在活泼

泼的妙用,拈花者是谁?花是谁?能拈者是什麽?所拈者是花?非花

?是花在微笑?是迦叶在微笑?微笑者是谁?谁在微笑?迦叶在笑花

的微笑?或是笑释迦拈花在多此一举?或者花在微笑释迦多此一拈?

迦叶多此一笑?或为全是?或为全非?或为此中无是无非,花便是花

?拈花便是拈花?微笑便是微笑?此中大有“鸢飞於天,鱼跃於渊”

的气象?或为“瞻彼淇澳,(上竹下录)竹猗猗的境界?大有问题,或毫无

问题,真是一番绝妙的作略与课题,然而它是那样的轻松,这样的平

实。

 

由释迦的一拈花,迦叶的微笑开始,把释迦过去所有说法传心庄

严肃穆的压力,一扫而空;犹如使人行遍千山万水,去找一个归宿,

经历苍茫无涯的途程,最後到了“山重水复疑无路”之处,忽然冲破

一层薄如经纱的迷雾,眼前一片平坦,草长莺飞,鸟啼花笑,无限生

机,都来心头眼底,此时找到了身心性命的生命真实面目,别有会心

,付之嫣然一笑。正如玄奘大师所说的:“如人饮水,冷暖自知”的

滋味,迥非局外人可得想象而知,这真是涅盘妙心,教外别传的微妙

法门,决非意识思议可及。到了中国以後,从达摩的直指人心,见性

成佛,只在片言指示之下,便使二祖慧可得到安心法门之後,经百余

年间,五传而到六祖慧能,开展盛唐禅宗的规模,此後禅宗的教法,

如马祖道一禅师等人以次,大如释迦拈花,迦叶微笑的作略;或扬眉

瞬目,或一棒一喝,或竖一指,或吹布毛,或见桃花而悟道,或闻钟

声而彻悟,大多都在平常日用之间,最平实的生活机趣里面,而彻悟

到最奇特幽玄的妙谛,所谓言下顿悟,所谓明心见性,立地成佛的法

门,就如此简便而已。

 

然而禅宗号称为佛法的中心,它教外别传的法门,既是如此的简

便,那麽,释迦一生的言教,以及印度与中国历代祖师,和高僧大德

们的穷研“教、理、行、果”,以求“信、解、行、证”,而达到“

闻、思、修、慧”的持戒、修定、证慧等学的努力,难道都是白费?

都是骗人的玩意吗?其实不然,禅宗所谓的教外别传,只是对全般教

理求得实证的教授法而言,并非在所有的教理以外,另有一个秘密心

印的传授。无论是佛法与佛学范围以内的教理,或为教理以外的别传

,它的真正目的,都在求证身心性命的根元。所谓心性本自圆成具足

的涅盘之果,凡教理上说心,说性、号称真如、与如来藏性等等的名

辞,都是指此而言而已。换言之,佛法所谓涅盘妙心的心,并非是指

这个人我意识思维分别作用的心,它所谓心,所谓性,都是指宇宙同

根,万物一体的真如全体的妙心,古人讲说佛理,与翻译佛学的时候

,因为文字辞汇不敷应用,往往把它所指宇宙万有人我同体的中心,

使用这个通常的心往来作代表;但把意识思维分别作用的心理的心、

也用这个小字来作代表,所以便使後世研究佛学的人,认为这个思维

意识的心,便是佛说的涅盘妙心的内涵,那就大有出入了。可是这个

思维意识的心,当然也不外是宇宙万有,心物一如的真如妙心的一种

机用,那是不可否认的,因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元之间,法

久弊生,渐渐紊乱。便有许多人把它和意识思维的作用,混淆不清,

视为即此心理意识的心,就是禅宗所指的心地法门了,其中最大的变

化,约有两路发展:(1)形成宋、元以後参禅的禅宗风气:使原始直指

人心,见性成佛的法门,重新与小乘禅观,以及采取禅那思维修为主

的禅定合一,认为求证到心境专一,一心不乱的止静寂定的境界,便

是禅宗的入手工夫,由此而产生禅宗的教法,以禅定静坐为主的“参

话头”、“作工夫”,或以默照(沉默)澄心等,便是禅的道理。(2)演

变成儒学佛化的宋代理学:由心性本自具足圆成的理念,了解离尘出

世游於方之外者,与入世利主,实行大乘菩萨济世之道,而此心性本

然,都自不增不减、不垢不净的。於是儒、佛学理辗转交融,偏向入

世,形成宋儒理学的门庭,现在我们就此禅宗在宋、元以後两路发展

的大势,稍作说明:。

 

2。宋元以後注重参禅的禅风

 

参话头方法的兴起及其动用,中国的禅宗,从直指人心,见性成

佛的原始方法,经盛唐到五代之间,五宗宗派兴盛以来,再变为应机

施教,在目前平实的一机一境上,指物传心的教授法以後,到了宋末

元初之间,流弊所及,大多数便执著身心现前的境界,当作禅机,落

於窠臼,不知如夹山禅师所说:“目前无法,意在目前,不是目前法

,非耳目之所到”的警语。因此,明眼宗师,如:大意宗杲、高峰原

妙、中峰明本禅师等人,一再转变方法,便以提倡“参话头”的法门

,作为禅宗的教授方法。从此经元、明、清以来,一提到禅宗的修法

,因袭相沿,成为习惯,大多都以“参话头”、“起疑情”、“透三

关”之说,为禅宗的不二法门,遂使禅宗在修为的流弊上,走向默照

(沉思静默)、止静的境界,成为唯一的方法。古人所谓:试扣禅关

,遍参丛席,误了几多年少!”“积雪为粮,磨砖做镜,多少到头空

老!”“谁识得绝想崖前,无阴树下,杜宇一声春晓?”便是这个流

弊所生的结果,现在就“参话头”等方法上,作概略的介绍与简论,

以便大家明白後世禅宗演变成今天没落局面的原因:

 

(1)参话头与止观、禅那的关系:话头,用现代语的名辞来说

,等於是“问题”、或“疑问”等综合观念的涵意。但它和“问题”

或“疑问”一辞,又有不同的性质,因为我们内心发生某一个问题时

,就会运用脑神经的功能,可以漫无限止的去思维、观察、审辨、联

想、推测、分析,一直到直认为已得答案,自认为得到满足;或者根

本无法解决,保留它,或转入另一思想范围,变成另一情绪----喜、

怒、哀、乐的情况“话头”,不是这样的,话头是一问题,但在话头

上加一参字,叫做“参话头”,那便和普通有怀疑的问题,有不同的

作用了。“话头”,当然是一个问题,古人叫它作话头,因为古人把

意识思想的思维作用,与言语的关系,不分内外,都做为是一句话来

看;例如现代江南一带流行的言语,如上海土话,要问人“你有什麽

问题?”或“休有什麽事?”便说“有啥话头?”所以当任何一个思

维意识起了作用的时候,便是一句话的开始。但是任何一句话,一个

思维初动之时的动机,它从哪里来了过後又到哪里去?这种动念思维

,和有问题本身的来源和去处,便是一个大问题。要找这个动念思维

有问题本身的开端,便是“话头”,它是一句话,一个问题的开端,

“参话头”也就是参究这句话的来源和根源的方法,所谓参,包括有

研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用。中国古人首

先提出这个“参”字的用功方法的,是东汉的魏伯阳,他在修道与明

自觉悟道的原理上,便提出“参”的一字方法。唐、宋以後的禅宗,

是否是藉用它的,或是偶合,因为资料的不足,不敢武断而定。禅宗

既有参究一法的形成,到了明、清以後的禅宗,变本加厉,往往把“

参话头”,叫做“看话头”,偏同於观照、静观的方法,变为观心与

看顾念头的作用了。

 

(2)看念头:如果研究禅宗修持实证的方法,也就是普通所谓禅宗

的作工夫,以及研究佛教各宗的实际修持方法,如天台宗的止观、净

土宗的念佛、密宗的观想等等。那麽,对於“念头”和“看念头”这

个名辞,与念头的涵义与作用,应该有所了解。“念头”,便是指心

理思维意识的活动,以及情绪与生理习惯感觉的作用,总而言之,统

而言之,一概都叫它为“念头”。例如清末流行吸食鸦片烟的环风气

,在浙东一带,对有吸食鸦片烟有“瘾”的人,在它“瘾”发的时候

,便说他是“念头”来了。人生的念头,仔细分类起来,太多了,在

情绪上的喜、怒、哀、乐,以及佛学听说心理上基本的三种劣根;贪

、嗔、痴,(杀、盗、淫)乃至如小乘《俱舍论》宗所分析的八十八个

结使,与大乘唯识宗所说的五十三个心所,和八个识所包括的范围等

等,一言以蔽之,统名之为“念头”。明、清以後禅宗的“看顾念头

”,或简称为“看念头”的方法,便是观心的作用,我们在前面已经

大略讲过,把观心起伏作用的方法,分为过去、现在、未来三段公式

的说明,所以不必重复讨论。此外,用“参话头”、“照顾话头”、

“看话头”的方法等来参禅,那便是修习止观法门一样,先以调身(调

整生理)、调息(调整呼吸)等有为的修法做前趋,然後达到澄心静虑,

初步使心志专一不乱的境界,属於止观的观行以前的止念范围,依此

次第,循序上进,便是禅定所属四禅八定的历程,也在前面已经讲过

,不必再说。由於制心一处,求得静止专一的境界,再起观照,审察

心念的往来迹象,或者探究“话头”的答案,这便属於观行的范围,

同於三止三观的修法,大体相同,稍有目的的差异而已。至於密宗的

观想,与中国固有汉、魏以前道家炼神的修法,所谓“精义入神”、

与“精思入神”的功用与方法,除了目的上的差异,与方式上的不同

以外,大致并无两样,所以後来道家与道教的符咒,有许多便和密咒

相同。

 

(3)参话头:明、清以来禅宗的参禅参话头,尽管它如

何标榜“直指人心,见性成佛”的招牌,但是它与唐、宋之间的禅宗

,在教授法与形式上,显然大有不同,截然两样。它已经回复走入印

度原始小乘佛法的禅观、禅那(禅定、思维修)止观、观想,以及中国

正统道家上品丹法“精思”的综合范围,所以大多数真正学禅、参禅

的人,与其说是禅宗,毋宁说在学道,反为恰当。然而“参话头”与

“精思入神”,真的完全一样吗?不然!不然!“参话头”的不同,

就是它在禅定寂静的境界中,含有一个古今中外,人人要求解决而结

果不能切实解答的问题存在。如果在参禅的进修过程中,得到四禅八

定的必然境界与程序,这就叫做禅的工夫,而在这个禅定工夫的境界

中,慧智豁朗。明悟证得这个大问题的根本,这就叫做豁然开悟的见

地。总之,没有工夫的见地,便是狂慧妄想,没有见地的工夫,便是

心外求法的外道禅与凡夫禅。那麽,它在禅定的工夫境界中,参的什

麽“话头”呢?简单的介绍,话头可分为有义理的,与无义理的两种:

 

有义理的,如:“生从何处来?死向何处去?”“念佛是谁?”

“念是何人?心是何物?”等等,以及南宋时代大慧宗杲禅师,最喜

欢用的,佛说一切众生,皆有佛性,为什麽“僧问赵州和尚,狗子有

佛性也无?”赵州答:“无。”这是什麽道理?甚之,他教人只要参

一个“无”字就可以了,这又是什麽道理?

 

无义理的,如:“如何是佛?庭前柏树子”“麻三斤。”“乾矢

橛。”等等。

 

介於有义理与无义理之间的,便如一般所谓的“参公案”,那是

把古人悟道的史迹,参学悟道经过的故事,与他师弟之间问答的“话

头”,做为藉镜,拿它的中心,用来参究自己的疑问,便叫做“参公

案”。

 

元、明以後禅宗的“参话头”,它既包涵这些作用,所以它和专

门做禅定的工夫,以及止观、观想,与道家“精思入神”的修持作用

,便大有不同了。

 

3·元明以後禅宗的三关界说与参禅的境界

 

禅宗在宋、元以後,由於“参话头”方法的流行,以及集体同修

丛林制度的普及,天下各大禅林或禅院中的禅堂建设,到处都有相当

的风规,於是出家衲子,行脚参学诸方,以天下为家,四海为室,随

时随地,都可以在禅院丛林中,挂褡安居,只要抱住一个“话头”,

专心用工参究,讨褡长住禅堂,一年半载,或三五年,甚之,十年、

二十年,以至於一生参禅到底,不管已悟未悟,话头永远是个话头,

打坐参禅,永远也还在打坐参禅,如此等人,数不可计。所以在丛林

制度的禅堂规模兴盛以後,原始禅宗的真正慧命,渐渐就此断送,也

正因为“参话头”与长住“禅堂”的风气,普遍流行,使向来以般若

慧学为主的佛法心宗的禅,变为以打坐参禅的禅定为主的禅风。於是

执著境界,扩充末代禅师们对机设教的教授法的三关之说,便大为盛

行,因此而有指“破参”为明心的初关,见性为“重关”,最後的证

悟,为破末後“牢关”的传说。到了清初,雍正为了三关之说,还特

别提出唯识宗法相学来作注解,认为“破初关”,是了意识的事;“

破重关”,是了第七末那识的工夫;破末後“牢关”,才是了第八阿

赖耶识的事。其实,这都是後世参学禅宗的人,脱离不了禅定境界的

窠臼,以做工夫的禅定境界,做为划分层次的界说,纵使与虚空合一

,森罗万象,都在一片心中,仍然还在心意识的范围中打转,还是离

不开身心互相关联的变化,如果要详细加以分析,一为时间不许可;

二为对於禅宗心地法门,真实下过工夫,有经验的不多,姑且略而不

谈。

 

(六)禅宗与理学的关系

 

其次,一般讲到禅宗,以及研究禅宗的资料,都在宗师们的语录

,以及语录的汇书,如《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》

等著作里,寻找或欣赏禅师们悟道机缘的公案,与机锋、转语的妙趣

,认为便是禅机,便是禅宗的必要。殊不知禅宗既然号称是佛法心宗

的中心,关於佛法所有的修持行为,如戒、定、慧等细行,岂有完全

略而不谈之理,所以只认机锋妙语做禅宗的,便入於元、明以後狂禅

的流弊,甚之,使明儒王阳明之学,也连带受此冤诬;同时,因为阳

明之学的流弊,更使禅宗连带受谤。事实上,如果用心研究历代悟道

者前後的言行,只要仔细留心历代高僧禅德们的传记,以及专记宋代

以後禅师们言行求的《禅林宝训》一书,便可了解真正禅宗宗师们关

於修行的品德,是如何的有肃然可敬的风范,并非徒事室言,专谈机

锋便以为禅;亦非专以默照(沉默)静坐,便是禅的究竟法门。而且由

此可知唐、宋以来禅师们影响中国知识分子教育思想的精神,它是如

何的配合中国文化思想的发展,何以会形成末代儒家理学的原因所以

了。

 

现在为了简便,暂且举出禅宗的佛学思想,与北宋开创理学几位

大儒的理论,作一比较,大家便可知道他们受到佛学思想薰陶渊源的

所自了,但是我说的影响与比较,并非就是照钞或翻版,只是限於影

响,而且更没有批判他们优劣的意思,这点我须有慎重而保留态度的

声明。不过,宋代理学的大儒们,在他们毕生治学的历史记载上,都

有过“出入佛老”若干年的纪录,然後又有好像憬悟知非的警觉,认

为入禅为逃禅,入道为遁世,便又翻身入世,归於儒家思想,以修身

、齐家、治国、平天下为己任的态度,不管他们後来是如何的推排佛

、老,但在他们治学的过程中,有互相吸收融会的地方,那是无可否

认的事实。

 

例如:周谦溪的学说,如他的名著《通书》,及《太极图说》等

,骤然读之,完全在阐扬《周易·宗传》与《中庸》的内义。实际则

为融会佛、道两家学术思想,尤其偏向於原始儒、道不分家的道家,

与老子的思想。

 

程明道(颢)的名著《定性书》,如:所谓定者,动亦定,静亦

定,无将迎(出庄子语意),天内外,苟以外物为外,牵己而从之,是

以己性力有内外也。且以己性为随物於外,则当其在外时,何者为在

内?是有意於绝外诱,而不知其性之无内外也。既以内外为二本,则

又乌可遽语定哉……今以恶外物之心,而求昭无物之地,是反监()而

索照也”等语,大都揉合《庄子·齐物论》的内义,融会禅宗三祖僧

璨大师《信心铭》的道理。

 

《信心铭》:

 

至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬

隔。欲得现前,莫存顺逆。违顺相争。是为心病。不识玄旨,徒劳念

静。圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。莫逐有缘,勿住空

忍。一种平怀,泯然自尽。止动归止,止更弥动。惟滞两边,宁知一

种。一种不通,两处失功。遣有没有,从空背空。多言多虑,转不相

应。绝言绝虑,无处不通。归根得旨,随照失宗。须臾返照,胜却前

空。前空转变,皆由妄见。不用求真,惟须息见。二见不住,慎莫追

寻。才有是非,纷然失心。二由一有,一亦莫守。一心不生,万法无

咎。无咎无法,不生不心,能由境灭,境逐能沉。境由能境,能由境

能。欲知两段,原是一空。一空同两,齐含万象。不见精粗,宁有偏

党。大道体宽,无易无难。小见狐疑,转急转迟。执之失度,必入邪

路。放之自然,体无去住。任性合道,逍遥绝恼。系念乖真,昏沉不

好。不好劳神,何用疏亲。欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正

觉。智者无为,愚人自缚。法无异法,妄自爱著。将心用心,岂非大

错。迷生寂乱,悟无好恶。一切二边,良由斟酌。梦幻空花,何劳把

捉。得失是非,一时放却。眼若不寐,诸梦自除。心若不异,万法一

如。一如体玄,兀尔忘缘。万法齐观,归复自然。泯其所以,不可方

比。止动无动,动止无止。两既不成,一何有尔。究竟穷极,不存轨

则。契心平等,所作俱息。狐疑尽净,正信调直。一切不留,无可记

忆。虚明自照,不劳心力。非思量处,识情难测。真如法界,无他无

自。要急相应,惟言不二。不二皆同,无不包容。十方智者,皆入此

宗。宗非廷促,一念万年。无在不在。十方目前。极小同大,忘绝境

界。极大同小,不见边表。有即是无,无即是有。若不如是,必不须

守。一即一切,一切即一。但能如是,何虑不毕。信心不二,不二信

心。言语造断,非去来个。

 

程伊川(颐)的名著《四箴》,除了发挥孔子的仁学以外,所有内

外功用的内义,大如套用志公禅师等的偈颂相似,恕文繁不录,容待

以後有机会,另作专题的研究。

 

至於张横渠(载)的名言:如为天地立心,为生民立命,为往圣

继绝学,为万世开太平。”这与禅宗六祖慧能禅师的:“众生无边誓

愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。”又是

辙迹相同,车轮各异而已。此外,张横渠的名著《东铭》与《西铭》

,与明教契嵩禅师法语的精神与宗旨,可以互相发明:。

 

明教嵩和尚曰:尊莫尊乎道,美莫美乎德,道德之所存,虽匹夫

非穷也。道德之所不存,虽王天下非通也。伯夷叔齐,昔之饿夫也,

今以其人而比之,而人皆喜。桀纣幽厉,昔之人主也,今以其人而比

之,而人皆怒。是故学者患造德之不充乎身,不患势位之不在乎己。

 

明教曰:圣贤之学,固非一日之具。日不足,继之以夜,积之岁

月,自然可成。故曰:学以聚之,问以辩之,斯言学非辩问,无以发

明。今学者所至,罕有发一言问辩於人者,不知将何以禅助性地,成

日新之益乎。

 

明教曰:太史公读《孟子》,至梁惠王问,何以利吾国,不觉置

卷长叹!嗟乎!利,诚乱之始也。故夫子罕言利,常防其原也。原者

,始也。尊崇贪贱,好利之弊,何以别焉。夫在公者,取利不公则法

乱。在私者,以欺取利则事乱。事乱则人争不平,法乱则民怨不服,

其悖戾斗诤。不顾死亡者,自此发矣。是不亦利诚乱之始也。且圣贤

深戒去利,尊先仁义。而後世尚有恃利相欺,伤风败教者何限。况复

公然张其徵利之道而行之,欲天下风俗正,而不浇不薄,其可得乎!

 

明教曰:凡人所为之恶,有有形者,有无形者;无形之恶,害人

者也。有形之恶,杀人者也。杀人之恶小,害人之恶大。所以游晏中

有鸩毒,谈笑中有戈矛,堂奥中有虎豹,邻巷中有戎狄。自非圣贤,

绝之於未萌,防之以礼法,则其为害也。不亦甚乎!

 

邵康节(雍)的名著《皇极经世》,它的《内篇》举出元、会、运

、世的规律,做为推测数往知来,关於历史与人事演变的数理,与象

数的公式,与他的《观物外篇》等篇的理论实际都是融会道、佛两家

学术思想的结晶,汇通於易学理、象、数的范围。元、会、运、世所

用的三元甲子,循环往复,演变成为观察历史人事的中心,便是佛学

成、住、坏、空四大劫原则的发挥,用以说明人类众生世界分段灾劫

的道理。不过,他以中国历史做中心,推算大劫中的小劫过程而已。

 

以上所举是有关禅宗影响宋代儒家理学思想的例子。为了研究参

学禅宗与宋、明理学同学们的注意,切勿徒以口头禅语入或以机锋妙

趣,认为便是禅的极则,现在拣要选录禅师们的几则言行如下:。

 

大觉链和尚,初游庐山,圆通讷禅师一见,直以大品期之。或问

:何自而知之?讷曰:斯人中正不倚,动静尊严,加以道学行谊,言

简尽理,凡人资禀如此,鲜有不成器者。

 

仁祖皇佑初,遣银(左玉右当)小使,持绿绨尺一书,召圆通讷

住孝慈大咖蓝。讷称疾不起,表疏大觉应招。或曰:圣天子旌崇道德

,恩被泉石,师何固辞?讷曰:予滥厕僧伦,视听不聪,幸安林下,

饭蔬饮水,虽佛祖有所不为,况其他耶!先哲有言:大名之下,难以

久居,何日而足。故东坡尝曰:知安则荣,知足则当,避名全节,善

始善终,在圆通得之矣。

 

大觉曰:舜老夫赋性简直,不识权衡货殖等事。日有定课,曾不

少易。虽炙灯扫地,皆躬为之。尝曰:古人有一日不作,一日不食之

戒。予人也!虽垂老其志益坚。或曰:何不使左右人?老夫曰:经涉

寒暑,起坐不常,不欲劳之。

 

舜老夫曰,传持此道,所贵一切真实,别邪正,去妄情,乃治心

之实。识因果,明罪福,乃操履之实。宏道德,接方来,乃住持之实

。量才能,请执事,乃用人之实。察言行,定可否,乃求贤之实。不

存其实,徒炫虚名,无益於理。是故人之操履,惟要诚实,苟执之不

渝,虽夷险可以一致。

 

浮山远和尚曰:古人亲师择友,晓夕不敢自怠。至於执爨负

舂,陆沈贱役,未尝惮劳。予在叶县,备曾试之。然一有顾利害,较

得失之心,则依违姑息,靡所不至。且身既不正,又安能学道乎。

 

五祖演和尚曰:今时丛林学造之士,声名不扬,匪为人之所信者

,盖为梵行不清白,为人不谛当辄或苟求名闻利养,乃广炫其华(左食

右希),遂被识者所讥。故蔽其要妙,虽有道德如佛祖,闻见疑而不信

矣。尔辈他日若有把茅盖头,当以此而自勉。

 

演祖曰:师禽初住杨歧,老屋败椽,仅蔽风雨。适临冬幕,雪霰

满床,居不遑处。讷子投诚,愿充修造。师翁却之曰:我佛有言,时

当减劫,高岸深谷,迁变不常,安得圆满如意,自求称足,汝等出家

学道,做手脚未稳,已是四五十岁,讵有闲工夫,事丰屋耶?竟不从

 

演祖曰:古人乐闻己过,喜於为善,长於包荒,厚於隐恶,谦以

交友,勤以济众,不以得丧二其心,所以光明硕大,照映今昔矣。

 

白云谓演祖曰:禅者智能,多见於已然,不能见於未然。止观定

慧,防於未然之前。作止任灭,觉於已然之後。故作止任灭所用易见

,止观定慧所为难知。惟古人志在於道,绝念於未萌,虽有止观定慧

,作止任灭,皆为本末之论也。所以云,若有毫端许,言於本末者,

皆为自欺。此古人见彻处,而不自欺也。

 

晦堂一日见黄龙有不豫之色,因逆问之。黄龙日:监收未得人。

晦堂遂荐感副寺,黄龙曰:感尚暴,恐为小人所谋。晦堂曰,化待者

稍廉谨。黄龙谓化虽廉谨,不若秀庄主,有量而忠。灵源尝问晦堂,

黄龙用一监收,何过虑如此?晦堂曰,有国有家者,未尝不本此;岂

特黄龙为然,先圣亦曾戒之。

 

晦堂谓朱给事世英曰:予初入道,自恃甚易。逮见黄龙先师後,

返思日用,与理矛盾者极多,遂力行之三年,虽祁寒褥暑,确志不移

,然後方得事事如理。而今咳唾掉臂,也是祖师西来意。

 

朱世英问晦堂曰:君子不幸,小有过差,而见闻指目之不暇。小

人终日造恶,而不以为然。其故何哉?晦堂曰:君子之德,比美玉焉

,有暇生内,必见於外,故见者称异,不得不指目也。若夫小人者,

日用所作,无非过恶,又安用言之!

 

晦堂曰:圣人之道,如天地育万物,无有不备於道者。众人之道

,如江河淮济,山川陵谷,草木昆虫,各尽共量而已。不知其外,无

有不备者。夫道岂二耶!由得之深浅,成有大小耳!

 

晦堂曰:久废不可速成,积弊不可顿除,优游不可久恋,人情不

能恰好,祸患不可苟免。夫为善知识,达此五事,涉世可无闷矣。

 

黄龙曰:住持要在得众,得众要在见情,先佛有言:人情者,为

世之福田,盖理道所由生也。故时之否泰,事之损益,必因人情。情

有通塞,则否泰生。事有厚薄,则损益至,惟圣人能通天下之情。故

易之别卦,乾下坤上则曰泰。乾上坤下则曰否。其取象损上益下则曰

益。损下益上则曰损。夫乾为天,坤为地,天在下而地在上,位固乖

矣,而返谓之泰者,上下交故也。主在上而宾处下,义固顺矣,而返

谓之否者,上下不交故也。是以天地不交,庶物不育。人情不交,万

事不和。损益之义,亦由是矣。夫在人上者,能约己以裕下,下必悦

而奉上矣,岂不谓之益乎。在上者蔑下而肆诸已,下必怨而叛上矣,

岂不谓之损乎。故上下交则泰。不交则否。自损者人益。自益者人损

。情之得失,臣容易乎!先圣尝喻人为舟。情为水,水能载舟,亦能

覆舟,水顺舟浮,违则没矣。故住持得人情则兴,失人情则废。全得

则全兴,全失则全废。故同善则福多,同恶则祸甚。善恶同类,端如

贯球。兴废象行,明若观日。斯历代之元龟也。

 

黄龙谓王荆公日:凡操心所为之事,常要面前路径开阔,使一切

人行得,始是大人用心。若也险隘不通,不独使他人不能行,兼自家

亦无措足之地矣。

 

黄龙日,夫人语默举措,自谓上不欺天。外不欺人,内不欺心,

诚可谓之得矣。然犹戒谨乎独居隐微之问,果无纤毫所欺,斯可谓之

得矣。

 

黄龙谓隐士潘延之曰:圣贤之学;非造次可成,须在积累之要,

惟专与勤,屏绝嗜好,行之勿倦,然後扩而充之,可尽天下之妙。

 

潘延之闻黄龙法道严密,因问其要。黄龙曰:父严则子敬,今日

之规训,後日之模范也。譬治诸地,隆者下之,洼者平之,彼将登

於千仍之山,吾亦与之俱。因而极於九渊之下,吾亦与之俱。伎之穷

,妄之尽,彼则自休也。又曰,构之妪之,春夏所以生育也。霜之雪

之,秋冬所以成熟也。吾欲无言可乎!

 

水庵一和尚曰:《易》言:君子思患而预防之。是故古之人,思

生死大患,防之以道,遂能经大传远。今之人谓求道迂阔,不若求利

之切当。由是竟习浮华,计较毫末,希目前之事,怀苟且之计,所以

莫肯为周岁之规者,况生死之虑乎!所以学者日鄙,丛林日废,纪纲

日坠,以至陵夷颠沛,殆不可救。嗟乎!可不监哉!

 

(七)禅宗与中国文学

 

中国文化,从魏、晋以後,随著时代的衰乱而渐至颓唐之际,却

在此时,从西域源源传入佛教文化,乃使中国的学术思想,突然加入

新的血轮,因此而开展南北朝到隋、唐以後,佛学的勃然兴起,而形

成儒、释、道三家为主流的中国文运。尤其在中国生根兴盛的禅宗,

自初唐开始,犹如黄河之水天上来的洪流,奔腾澎湃,普遍深入中国

文化的每一部分,在有形无形之间,或正或反,随时随处,都曾受到

它的滋润灌溉,确有“到江送客棹,出岳润民田”的功用,我们就其

显而易见,举出简单概略的实例,试加说明,供给研究禅宗与中国文

化演变关系的参考:

 

1·所店以後文学意境的转变与禅宗。

 

从文学的立场而言中国文学,以时代做背景,以特殊成就的作品

为代表,简单扼要而归纳它的类别,便有汉文、唐诗、宋词、元曲、

明小说、清代的韵联与戏剧等演变程序。中国的文学,自汉末、魏、

晋、南北朝到隋、唐之间,所有文章、辞、赋、诗、歌的传统内容与

意境,大抵不外渊源於五经,出入孔、孟的义理,涵泳诸子的芬华,

形成辞章的中心意境,间有飘逸出群的作品,都是兼取老、庄及道家

神仙闲适的意境,做为辞章的境界,如求简而易见的,只须试读《昭

明文选》所收集的文章辞赋,便可窥见当时的风尚。在南北朝到隋、

唐之间,唯一的特点,也就是历来讲中国文学史者所忽略的;便是佛

教学术思想的输入,引起翻译经典事业的盛行,由名僧慧远、道安、

鸠摩罗什、僧肇等人的创作,构成别成一格的中国佛教文学,後来的

影响,历经千余年而不变,诚为难得希有之事,只因後世一般普通文

人,不熟悉佛学的义理与典故,遂强不知以为知,就其所不知的为不

合格,诸般挑剔,列之於文学的门墙以外,遂使中国文学的这一朵巨

葩,又被淹埋於落落无闻之乡,正如禅师们所说:“我眼本明,因师

故瞎”,甚为可惜。

 

(1)诗:现在只就唐代代表性的作品,如唐诗风格的转变来说:由

初唐开始,从上官体(上官仪)到王(勃)杨(炯)卢(照邻)骆(宾王)四杰

,经武後时代的沈(人全)期、杜审言、宋之问等,所谓景龙文学

,还有隋文学的余波荡漾,与初唐新开的质朴风气。後

 

四、禅宗丛林制度与中国文化教育的精神

 

自魏、晋以後,佛教传入中国以来,信仰佛教徒中的出家僧众,

独坐孤峰,或个别的隐居水边林下,过他隐居专修的生活方式,大概

还保有印度当时佛教僧众的形态。在南北朝至隋、唐之间,这种不事

生产,以乞食自修的生活方式,不但不受以农立国,以勤俭持家的社

会风气所欢迎,甚之,引起知识分子与朝野的反感,同时,佛教徒中

出家的男女僧尼,愈来愈多,势之所趋,便自然会形成团体生活的趋

势。到了盛唐之际,经禅宗大师马祖道一禅师,及他的得意弟子百丈

怀海禅师的创制,不顾原始印度佛教的规范与戒律,毅然决然建立中

国式的禅门丛林制度,集体生产,集体从事农耕,以同修互助的团体

生活方式,开创禅宗寺院的规模,致使佛教各宗派与佛学,在中国的

文化与历史上,永远植下深厚的根基。末代开国以後,宋儒理学家们

,不但在学术思想上,受到禅宗的影响,而建立理学的门庭,而且在

讲学的风格,书院的规范,与人格教育的规模上,无一不受丛林制度

与禅宗精神思想的影响,甚之,唐、宋以来,帝王朝廷的经筵侍讲与

侍读等职位的制度,也是受到佛教开堂说法制度的影响。所以禅宗丛

林制度,对於中国文化与中国教育的书院制度,以及宋、明以後的教

育精神,关系实在太大,而且最为密切,只要详细研究禅宗丛林制度

的所有清规,以及详谈《禅林宝训》与宋、元以後禅宗高僧的史传,

配合比较中国历史上,有关文化思想,与教育史实的演变,便可了然

知其所以了。现在为了节省时间,只有提出足供研究的资料,以供参

考,不能做更深入的研究。关於丛林制度的大略,以前我曾有过一本

《禅宗丛林制度与中国特殊社会》的书,述说其大要,现在只能摘取

其中的一部分,做为本题的总结。

 

(一)佛教原始制度的简介

 

禅宗,是佛教的一个宗派,它以教外别传,不立文字,直指人心

,见性成佛为宗旨,因为不一定需要文字,所以传到中国以後,就成

为中国文化式的佛教了。如果说它是佛教的革新派,那也并不准确,

因为它既没有革个什麽,也没有新兴个什麽,它的宗旨和修行途径,

既没有变更本来佛法的面目,也不是中国自己所创造的,只是把印度

传来原有的佛教制度,确实痛快的改变一番,既可适合中国文化的民

情风俗,又从此建立一个新型的中国佛教气象,而且影响後世各阶层

的社会规范。可是它正如佛陀所教的寂默一样,虽然在中国社会里,

作了一番伟大的事业,却仍然默默不为人知,但就中国禅宗所创立的

制度来说,它对佛法,果然作了一件不平凡的事,同时对於中国的各

阶层社会,也奠定了後世组织的规模。

 

释迦出家以前的印度,本来也有很多其他宗教信仰,和离俗出世

专修的人们,这些人都叫做沙门,等於中国古代避世的高士,我们普

通称他作隐士,史书上又称为隐逸的。不过我们的隐士们,不一定绝

无家室之累的,至於印度的沙门,都是出家避世的人。释迦创立佛教

以後,凡是正式出家,皈依佛法的弟子们都须剃除须发,身披袈裟,

离情绝俗,绝无家室之累,男的就名为比丘,女的名为比丘尼;比丘

这个名称,是包含有乞士、怖魔、杀贼等意义;所谓上乞法於佛、下

乞食於人,便名乞士;同时含有能杀烦恼之贼,使魔众怖畏的威德之

意。所以严格遵守佛制的比丘们,大都是修习苦行,立志精勤的,其

中专门注重苦修的,特别又称为头陀行者。原始佛教的比丘们遵佛的

戒律和制度,同时也须修习头陀的苦行,除了应当遵守心性修养,和

行为上等等的戒律外,他又定下个人生活上衣食住行的各种制度:

 

衣。不过三衣,多的就要布施了,甚之,拣拾人们抛弃了的旧布

和破布,一条一条的凑成衣服来穿,这便叫做粪扫衣。传到中国以後

,便改穿中国式的大袍,也有乞化百家衣布,补破衲杂而成的,就名

为破衲衣,或补衲衣。

 

食。日中一食,至多是早上、中午两餐,过了午时,便不再吃了

,因为他把饮食,只看作为维持生命,和医治饿病的药物罢了。

 

住。随遇而安,屋檐、庙廊、树下、旷野、荒冢, 上随身携带

的坐具一领,或草织蒲团一个,两足跏跌(俗称为盘足),便心安理得

的度此旦暮了。

 

行。赤足或芒鞋、光头安详而走。昔在印度,至多上面打了一把

伞,晴遮太阳雨遮水,传到中国,雨伞换了箬笠,所以文学家们,便

有“芒鞋斗笠一头陀”的颂辞了。除此一身以外,大不了带一个净水

瓶,供给饮料和盥洗之用,一个钵盂,作吃饭之用,其余可能带些经

卷而已。

 

他们这样的刻苦精勤,尽量放弃物欲之累,过著仅延残命的人类

的原始生活,就是为了专志求道,表示尽此形命,揖谢世间了。虽然

,他们还存有利世济物之心,但在行为上,却是绝对的离群出世之行

,所谓头陀不三宿空桑之下,就为了避免对事物的留恋,这在佛学名

辞上,也可以叫做舍,又可以叫做内布施,他形似杨朱的为己,又同

时具有墨子的摩顶放踵,以利天下之心。但是,也有些比丘们,同居

在一起修持道业的,那便名为僧伽,僧伽是僧众团体的意义,其中足

为大众师范,统率僧伽的就称为大和尚,或简称和尚,以後传到中国

,就把比丘们统名为僧,以讹传讹,又笼统叫做和尚,其实一个僧与

和尚,便概括了这些意义。

 

当汉明帝时,最初佛法传入中国的和尚,是从印度来的两位高僧

,摄摩腾与竺法兰,汉朝将他们安置在洛阳的白马寺,所以中国後来

的佛庙和僧居、就叫做寺和院了,其实在汉代,寺,本是朝廷(中央政

)所属政府机关的名称,《汉书·元帝纪》注:凡府廷所在,皆谓

之寺。”例如鸿胪寺、太常寺等。汉、魏、两晋、南北朝之间,西域

传道的高僧,源源东来,虽然不一定都是修习头陀行的,但大都是严

守戒律的比丘,严守戒律和遵守佛的制度,便得乞食於人,虽然也有

靠信仰皈依徒众们的供养,但是日久月长,到底还是一个问题:。

 

<1>印度文化,向来敬信沙门,而且在中部南部一带,气候温

暖,野生果木很多,乞食不到,还可随地采而充饥,但在中国,

便没有如此容易了。<2>中国文化的民情风俗,与印度迥然有别,除了

贫而无告,沦为乞丐的,即使如隐士之流,还是靠自己躬耕畎亩而得

衣食的。<3>中国素来以农立国,政府与社会,都很重视农耕,仅靠乞

食生活,便会被视作懒汉或无用的人了。<4>古代传统文化的观念,认

为人们的身体发肤,受之父母,不可毁伤;比丘们既已剃除鬃发,已

经犯了大不敬和不孝,一般的人,已经存有歧视之心,何况还要乞食

於人,那就更不容易了。

 

由於上述的几种原因,隋唐以前的中国僧众,大半都靠帝王大臣

 

们的信仰供养,才得维持其生活,同时其中有一部分,还须靠自己募

化,或其他的方式维持,所以便包含有许多事故,引起历史政治上几

次的大反感。不过,那时候中国的僧众,因地制宜,已经不能完全遵

照原来的佛制,有的已经建筑寺庙,集体同居,只有少数专志修持,

一心求道,单独栖息山林岩阿之间,过他的阿兰若(清净道场)生活,

其余就需要变更方式,才能适应环境。

 

(二)禅宗丛林制度的由来

 

到梁武帝的时代,达摩大师渡海东来,传佛心印的禅宗法门,便

是中国初有禅宗的开始,那时信受禅宗的僧人,并不太多,据《景德

传灯录》所载,正式依止达摩大师得法的,也不过三、四人,其中接

受大师的衣钵,传承心印,为东土第二代祖师的,只有神光一人而已

。以後历世的学人,虽然渐渐增加,但接受祖位,都是一脉单传,传

到六代祖师慧能,在广东曹溪大弘禅道。四方学者辐辏,禅宗一派,

可谓如日之方东,光芒万丈,衣钵就止於六祖而不再传了。从六祖得

法的弟子很多,能够发扬光大的,有湖南话怀让禅师,江西青原行思

禅师二支,青原一支,不数传就渐呈衰落,南岳一支,便单祧道脉,

此後就有马祖道一禅师,大弘禅宗宗旨,因他俗家姓马,故种马祖。

马祖门下出了七十二位大善知识,可为禅宗大匠的,也不过数人,其

中尤以江西洪州百丈怀海禅师,称为翘楚,改变佛教东来的制度,首

先创立丛林制度的,就是马祖和百丈师徒,而且正式垂作丛林规范的

,尤其得力於百丈,所以相传便称百丈创立丛林,据《释门正统》载

:“元和九年,百丈怀海禅师,始立天下丛林规式,谓之清规。”其

实,百丈师徒,正当唐代中叶(约当西历八、九世纪之间)。佛教正式

传入中国,当在汉、魏两晋时期,其中已经过四五百年蜕变,它被中

国文化的融和,受到中国民情社会风俗的影响,制度的渐渐改变,也

是事所必致,理有固然的。在百丈以前,梁僧法云,住光孝寺,虽己

奉诏创制清规,但没有像百丈一样,敢明目张胆,大刀阔斧的毅然改

制,定作规范,在百丈以後,更无完美的僧众制度,能够超过丛林制

度的范围,所以说者便截定是百丈禅师,创建丛林制度了。

 

在百丈以前,禅宗的学风,大多只在长江以南一带流传,最盛的

 

区域,当在广东、湖南、湖北、江西、福建、浙江、江苏、四川等省

,能够北入中原的还不太多,至於黄河南北,还是停留在初期东来佛

教的方式。禅宗以外的其余宗派,以及专精佛教学理,讲习经论的法

师,被称为义学沙门的,为数还是很盛,大凡笃信研究经论学理的人

们,不是过於圆通,便是过於迂执,尽管他自己本身,也翻滚不出时

代的潮流,如果有人要公开改变旧制,自然就会忿然动色的。所以当

百丈创建丛林之初,就被人骂作“破戒比丘”,这也是事所必致的了

。马祖百丈等辈,都是气度雄伟,智慧豁达之士,具有命性的才华,

 

担当立地成佛的心印,他毅然改制,固然由於见地定力的超群,也是

适应时势机运的当然趋势。

 

百丈以後,晚唐五代之间,禅宗本身,又有五家宗派的门庭设立

,范围僧众的制度,大体还是遵守丛林的清规,可是在教授方法,和

行为仪礼之间,却因人、因地、因时的不同,就各有少许出入,这种

不能算是异同,只能算是出入的仪礼和教授法,便又名为家风。所以

後世各个丛林禅寺,各有家风的不同,一直流传到清未民初,严格地

说,禅寺丛林所流传的规范,已经经过千余年的变易,当然不完全是

百丈禅师时代之旧观了。而且江南江北,长江上游和下游,各寺都有

各寺不同的家风和规矩,但推溯这个演变的源流,无论它如何变更形

式,穷源探本,可以得一结论:

 

丛林禅寺的宗风,是渊源於丛林制度的演变。禅宗的丛林制度,

是脱胎於佛教戒律的演变。

 

佛教戒律,是由释迦牟尼佛所制定的,它为了范围僧众集体生活

,修证身心性命所建立,具有中国文化《礼记》中的礼仪,以及法律

、与社会法规等的精神和作用。

 

1·丛林的规模

 

(1)住持和尚,他是职掌全寺的修持(教育)、寺务(行政)、戒律和

清规(法律)、弘法(布道)、经济财务等事权,等於政府的元首、社会

的领袖。他在寺内住的所在,叫做方丈,也就是佛经上说,维摩居室

,仅有方丈之意,所以普通便叫一寺的住持和尚作方丈,有时也叫作

住持,就是佛经上住持正法之意。《禅苑清规》称尊宿住持谓:“代

佛扬化,表异知事,故云传法。名处一方,续佛慧命,斯日住持。初

转法轮,名为出世。师承有据,乃号传灯。”

 

(2)住持和尚的产生:住持是僧众们推选出来的,必须具有几个条

件:第一,是禅宗的得法弟子,要确有修持见地,足为大众师范,而

且形体端正,无有残缺。第二,要德孚众望,经诸山长老和其他丛林

的住持们赞助。第三,得朝廷官府(中央政府或地方政府)的同意。

 

他具备这些众望所归的条件,经过一次极其隆重的仪式,才得开

座作住持和尚,如果以上还有老师和尚的存在,在升座的仪式中,还

有付法、嗣法、入院、视(上竹下录)等手续,才算完成接座的一幕,

相等於现代的交替教育宗旨,和职位上的移交。

 

(3)退院的和尚:前任的住持和尚退位,便称为退院老和尚,他闲

居养静,再不问事,或者闭关专修,大体都是功高望重,修持与德操

,达到圆满的程度。他与新任接位接法的住持和尚之间,视如父子,

必须极尽恭敬供养侍奉的能事,一直到了老死,务须尽到孝养,否则

,会被诸山长老及僧众们所指责的,甚之,还算是犯了清规,受到责

罚,但是唐宋时代的退院高僧,多半是飘然远引,从来不肯作形似恋

栈的事。

 

(4)和尚与政府的关系:以前在中国的政治上,关於僧道制度,虽

然历代都有过不大不小的争议,但因中国文化的博大优容,最後决议

,都以师礼待遇僧道等人,虽然朝见帝王时,也不跪拜,只须合掌问

讯,等於只有一揖了事。东汉时,僧尼隶属於鸿胪寺管理。唐以後,

改变自姚秦、齐、梁以来的大僧正和大僧统,设祠部曹,主管天下僧

尼道士的度碟和道(lu)等事。祠部与僧(lu)司,等於现代政府的宗教

司,唐代是隶属於礼部的,《唐会要》称,“则天延载元年五月十五

日,效天下僧尼隶祠部。”全国僧尼的户籍,也隶祠部专管,并置有

僧籍的专案,迨唐宪宗元和二年,在帝都长安的左右街还置有僧录的

职衔,相当於姚秦的僧正,後魏的沙门统,南齐京邑僧官的僧主,那

是选拔聘请有道德学术修养的高僧,入都作僧官,主管天下僧尼道士

等的事务。元代有一时期,还专设有行宣政院,以管理僧俗喇嘛及边

情等事务。明洪武时,置僧(lu)司,各直省府属置僧纲司,州属置僧

正司,清代因其职称。度牒,是政府给僧尼的证件,等於现代的文凭

和身份证明书,唐代又称为词部牒,它自尚书省祠部发出。道士们的

度牒,又名为(lu)。

 

丛林住持的和尚,虽然由僧众推选产生,但是也须得朝廷或地方

官的同意聘任,如果住持和尚有失德之处,政府也可以罢免他的职位

,甚至,还可以追回度牒,勒令还俗,便变成庶民,像平常人一样接

受政府法律的制裁,这种制度,一直到满清以後,才渐渐变质,不太

严格。因为清代在精神上,乃异族统治,变相松弛,是另有他的政治

作用。中国历代政权,虽然没有像现代人一样,有宪法规定宗教信仰

的自由,可是向来都听任自由信仰宗教的,过去政府对於僧道的措施

,并不是严格的管理,只是严整的监督。

 

(5)住持和尚执行的任务,住持在职位上,是全寺首脑的住持,由

他选拔僧众,分担各种执事的职务,但是却叫作请职,并非分派。请

职,等於说以礼聘请,并不以命令行为。各种执事的职位,虽然由住

持所请。但一经请定了,便各自执行他的职掌,秉公办理,即使对住

持,也不能循私,因为他们有一最高的信仰,尽心尽力,一切都为常

住,才是功德;常住,就是指丛林寺院的全体代名辞,也就是佛经所

说佛法常住之意。所以凡关於处理或决议全寺和大众的事,住持必须

请案全体执事公议以决定之,不能一意孤行,至少,也有两序执事长

老,或少数重要执事参加决定才行。因此,住持在职位上,并不像专

制时代政府的主官一样,他却像中国旧式教育的全体弟子们的严师一

样,因为他所负的重要责任,便是指导全寺僧众们的实地修行,和品

行的督导,关於这一方面,他却有无上的权威,也有无限的责任感,

所以古代的丛林,有些住持,根本就不问事务,他认为执事的职掌,

已经各有所司,毋须他来多管,他只须自己努力修行,随时说法,行

其身教就是,要能不使学者走入歧途,这才是他应负的责任。

 

(6)住持和尚请两序班首执事:住持就位,就要选请全寺的执事,

所谓执事,百丈旧规,称为知事。班首,旧规称为头首。他要选拔僧

众中才能胜任,而且足孚众望的出任各种职司,虽然不经过选举,但

是必是大众所谅解同意的。他要发表各位执事职司的手续时,先要徵

求本人的同意,再把各执事职司的名字职位,写在一个牌上(等於现代

的公告牌),挂了出来,大家就得遵守之,须在每年正月十五、或七月

十五挂牌。在请职以前,先於三五天前方丈预备了茶果,就命侍者去

请某某师等同来吃茶,经过住持同他们当面请托,得到了同意,才一

一由书记写好名字职位,挂牌示众,然後在就职那一天,午斋的时候

,先送到斋堂,依次就座用膳。饭後再绕佛经行,送到大殿上,依次

排列位置,再礼佛就位。晚课以後,各请新的执事,使到方丈礼座就

职,住持便当面加以训勉,告诫尽心职务,遵守清规。退而再至各老

职事房中,一一拜候,便叫作巡寮(巡寮这个名辞,在戒律上又作别论

)。这样便是简单的请职程序。请职的时候,也有请二人同任一职,互

为副助,或数人同任一职的,偶也有之。但各职执事职司,虽由住持

请出,却不像上下级官吏的组织,他是平行的,可以说,只有圆的关

系,既不是上下,也不是纵横的隶属,他们有弟子对老师的尊敬,却

没有下级对上级的班行观念。

 

2。丛林的风规

 

(1)身份平等,集团生活:唐、宋时代,正当禅宗鼎盛的时候,大

凡出家为僧的,不外四种情形:<1>部分研究佛学经论的称为义学比丘

们,有的是因政府实行佛经的考试既经录取,便由朝庭赐给度牒出家

的。<2>自动发心,离群求道,请求大德高僧剃度的。<3>朝廷恩赐,

颁令天下士庶,自由出家的。唐时,政府有几次为了财政的收入,还

有鬻卖度牒,听任自由出家的。<4>老弱鳏寡,无所归养而出家的。在

这四种情形当中,如有未届成年想求出家者,依佛的戒律,还须得父

母家族的同意,才能允许出家。

 

既经出家受戒,取得度牒以後,就可往丛林讨褡长住,讨褡大约

分作两种,各有不同的手续:<1>普通少住数日或一短时期的,便叫做

挂褡(俗作挂单或挂搭)。挂褡的僧众,为慕某一丛林住持和尚的道望

,远来参学,或是游方行脚经过此处,但都须先到客堂,依一定的仪

式,作礼招呼,依一定的仪式放置行李,然後由知客师或照客师依礼

接待,并依一定的禅门术语,询问经过,既知道了他挂褡的来意,便

送进客房,招呼沐浴饮食。普通僧众住的客房,术名叫寮房。接待游

方行脚僧的,又叫做云水寮,唐宋时代,旧称通叫做江湖寮。最普通

的过路挂褡也要招待一宿三餐,等於归家稳坐,绝无歧视之处。如遇

参学游方的,有些比较大的丛林,在他临行时,还要送些路费,叫做

草鞋钱。倘要久住些的,便要随大众上殿念经,参加作事,虽然居在

客位,劳逸平均,仍然不能特别。<2>要想长住的,便叫作讨褡。要住

进禅堂内修学的,便叫作讨海褡。订了海褡、就算本寺的正式清众了

,这必须要先挂裕,住些时日,经过知客师及各执事们的考查,认为

可以,才能讨得海褡长住,旧制称为安褡。常住的僧众,每年春秋两

次,各发一次衣布,或衣单钱,以备缝制衣服之用。除了施主的布施

以外,常住每季,还发一次零用钱,也叫做衬钱。

 

凡是己经受戒,持有度牒,而且是常住的大众,身份与生活,便

一律平等,上至住持和尚,下至执劳役的僧众,都是一样。对於衣、

食、住、行方面,都要严守佛家的戒律,和丛林的清规。如果犯了戒

律和清规,轻则罚跪香或执苦役,重则依律处罚或摈弃,便是俗称赶

出三门了。

 

衣。普通都穿唐、宋时代遗制的长袍,习禅打坐也是如此,作劳

役时便穿短褂,这些就是留传到现在的僧衣。遇有礼貌上的必要时,

便穿大袍,现在僧众们叫它为海青。上殿念经,礼佛,或听经,说法

的时候,便披上袈裟。中国僧众们的架裟,都已经过唐、宋时代的改

制并非印度原来的样式,到了现在,只有在僧众的长袍大褂上,可以

看到中国传统文化,雍容博大的气息,窥见上国衣冠的风度。僧众们

的穿衣,折叠,都有一定的规矩,都是训练修养有素,就是千人行路

,也难得听到衣角飘忽的风声。

 

食。依照佛教的戒律,每日只有早晨、中午两餐,为了种种正确

的理由,过午便不食了。食时是用钵盂,以匙挑饭,并不像印度人的

用手抓饭来吃,但到了中国,已经改用碗筷,和普通人一样。不过,

完全实行大乘佛教,一律终生素食,而且是过午不食的,除了少数担

任劳役的苦役僧,因恐体力不济,晚上一餐,还只是作医治饿病之想

,才敢取食。凡吃饭的时候,一律都在斋堂(食堂),又叫作观堂,是

取佛经上在饭食时,作治病观想,勿贪口腹而恣欲之意,这个规矩,

大家必须一致遵守,虽上至住持和尚,也不能例外设食,这就名为过

堂。如有外客,便由知客陪同在客堂吃饭,住持和尚於不得已时,也

可以陪同客人饭食。大众食时都有一定的规矩,虽有千僧或更多的人

,一听云板报响,便知己经到了食时;大家穿上大袍,顺序排列,鱼

贯无声的走入膳堂,一一依次坐好。碗筷菜盘,都有一定次序放置,

各人端容正坐,不可随便俯伏棹上。左手端碗、右手持筷,不得有饮

啜嚼吃之声,添饭上菜,都有一定的规矩,另有执役僧众侍候,不得

说话呼喊。斋堂中间上首,便是住持和尚的坐位,住持开始取碗举筷

,大家便也同时开始吃食了,等到全体饭毕,又同时寂然鱼贯回寮。

住持和尚如有事情向大众讲话,正当大众饭食之时,他先停止吃饭,

向大众讲说,这便名为表堂。每逢月之初一、十五便加菜劳众,或遇

信众施主斋僧布施,也要加菜的。

 

住。在禅堂专志修习禅定的僧众,便名为清众,旦暮起居,都在

禅堂,其余各人都有寮房,有一人一间,或数人一间的。依照佛教戒

律和丛林规矩,除早晚上殿念经作功课,以及听经听法以外,无事寮

房静坐,不得趱寮闲谈,不得闲游各处,无故不得三人聚论及大声喊

叫。如遇住持相尚或班首执事,以及年长有德者经过,就必肃然合掌

起立,表示问讯起居。

 

行。各人行走,或随众排列,必须依照戒律规矩,两手当胸平放

,安详徐步,垂睑缄默,不得左顾右盼,不得高视阔步。如要有事外

出,必须到客堂向知客师告假,回寺时又须到客堂销假,不得随便出

外。即使住持方丈,或班首执事出寺入寺,也须在客堂说明,告假几

天,同时还须向佛像前告假和销假。其余生活各事,如休浴、洗衣,

各有规定。病时大丛林中,自有药局处方,告假居房养息,不必随众

上殿过堂。倘若病重,进住如意堂,便有自甘执役护病的僧众来侍奉

 

,如意堂,也就是旧制的安乐堂。死了,便移入涅盘堂,举行荼毗(俗

名迁化),然後收拾骨灰,装进灵骨塔(即俗称骨灰塔)。

 

总之,真正的丛林集团生活,绝对是作到处处平等,事事有规矩

,由一日而到千百年,由管理自己的身心开始,并及大众,都是循规

蹈矩,至於详细细则,还不止此。所以宋代大儒程伊川,看了丛林的

僧众生活,便叹说:“三代礼乐,尽在是矣。”

 

(2)劳役平等,福利经济:百丈创制丛林,最要紧的,便是改变比

丘,不自生产,专靠乞食为生的制度。原始的佛教戒律,比丘不可以

耕田种植,恐怕仿生害命,那在印度某些地方,可以行得通,到了中

国,素来重视农耕,这是万万行不通,而且更不能维持久远的。所以

百丈不顾别人的责难,毅然建立丛林制度,开垦山林农田,以自耕自

食为主,以募化所得为副。耕种收获,也如普通平民一样,依照政府

法令规定,还要完粮纳税,既不是特殊阶级,也不是化外之民·平日

於专心一志修行求证佛法以外,每有农作或劳动的事情,便由僧值师

(发号司仪者)宣布,无论上下,就须一致参加劳动,遇到这种事情,

 

丛林术语,便名为出坡,旧制叫作普请。出坡的时候,住持和尚,还

须躬先领头,为人表率,百丈禅师到了晚年,还自己操作不休,他的

弟子们,过意不去,就偷偷地把他的农作工具藏了起来,他找不到工

具,一天没有出去工作,就一天不吃饭,所以禅门传诵百丈高风,便

有:“一日不作,一日不食”之语,并且以此勉励後世,由此可见他

人格伟大的感召了,现代的虚云和尚年届一百二十岁,还是身体力行

,终生奉此不变的。

 

丛林的经济,一切收入与支出,要绝对公开,术名便称为公众。

收入项目,悉数都为全寺大众的生活,尽量为大众谋求福利,还有盈

余,便添购田地财产,希望供养更多的天下僧众。一班执事等人,多

半公私分明,绝对不敢私自动用常住一草一木,因为僧众们在制度以

外,更是绝对信仰因果报应的,平时经常传为宝训的,便有:“佛门

一粒米,大如须弥山。今生不了道,披毛带角还。”因此,他们对於

在禅堂里真实修持的僧众,都是极力爱护,不肯使他们受到丝毫惊扰

,希望他们成道,以报天下、国家、社会上和施主们的恩德。从前有

一位宝寿禅师,在五祖寺库房执事,那时的住持和尚戒公偶然因病服

药,需用生姜,侍者就到库房里取用,宝寿便叱之使去,戒公知之,

令拿钱去回头,宝寿才付给他。後来洞出缺人住持,郡守来信,托戒

公找人住持,戒公使说,那个卖生姜的汉子去得,他使去作洞山的住

持,所以後世有“宝寿生姜辣万年”的句子,相传为禅门的佳话。一

九四一年,笔者在成都的时候,见过一位新都宝光寺的退院老和尚,

其人如苍松古柏,道貌岸然可敬,住持大寺数十年,来时只带一个衣

裳包袱,退位的时候,仍然只带这个破包袱,对於常住物事从来不敢

私用分毫,自称德行不足以风众,背不起因果,相对数言,便令人起

思古之幽怀,这便是丛林大和尚的风格。

 

(3)信仰平等,言行守律:所谓丛林,顾名思义,是取志在山林之

 

意,其实,它具有此中阴道修行者,有如麻似粟、丛集如林的意思。

他们都坚定地信仰佛教的佛法,尤其信仰禅宗心地成佛的法门,要住

丛林,便是为了专心一志的修证心地成佛法门,所以他们除了恪守丛

林的清规以外,在寺内更笃守佛教的戒律。相传过去天台国清寺有一

得道高僧,已经有了神通,有一天晚上,在禅堂里坐禅,下座的时候

,他偷偷问隔座的僧众说:你的肚子饿了吗?大家不敢答话,有一僧

说:饿了怎麽办,规定大家过午不食,谁又敢去犯戒?即使要吃,厨

房里都没有东西,哪里有吃的呢?他说:不要紧,你要吃,我替你弄

 

来,厨房里还有锅粑呢!他说了,便伸右手入左手的袖子里,一会儿

,就拿出一大把锅粑来请这僧吃。这时,那个住持和尚也有神通的,

他严守戒律,决不肯轻现神通,到了次日清晨,住持相尚便同大众宣

布,昨天夜里,禅堂里有两位僧人犯戒,依律摈斥出院,那个有神通

的僧人便伸手拿起包袱,向住持拜倒,自己承认犯戒,由此就被赶出

山门了。南宋时,大慧宗杲禅师,他未经得法时,依止湛堂禅师,有

一天,湛堂看了他的指甲一眼,便说:近来东司头的筹子,不是你洗

的吧!他使知道师又是责他好逸恶劳,立即剪去养长了的指甲,去替

 

黄龙忠道者作净头(清除厕所)九个月,由於这些例举的一二操行,就

可知他们的规矩相戒律,言行相身教,是多麽的自然和严整啊!

 

(4)众生平等,天下为家,佛教的宗旨,不但视人人为平等,它确

要做到民胞物与,视一切众生,都是性相平等的,为了适合时代相国

情,他创立了丛林制度,从表面上看,丛林的清规与佛的戒律,似乎

不同。实际上,清规是以佛的戒律作骨子的,所以他的内部,仍以严

守戒律为主,既如举足动步,也不敢足蹈蝼虫蚂蚁,何况杀生害命。

因为他的信仰和宗旨,是慈悲平等的,所以丛林便有天下一家的作风

,僧众行脚遍宇内,不论州县乡村,只要有丛林,你能懂得规矩,都

可挂褡安居。此风普及,及至乡镇小庙,或是子孙私产也都可以挂褡

。从前的僧众们,行脚遍天下,身边就不需带一分钱,即便无寺庙可

住,大不了,树下安禅也可过了一日。元、明以後,佛道商家好像各

有宗教信仰的不同,在某些方面,又如一家,例如道士,到了没有道

观的地万,可以跑到和尚寺里去挂褡,和尚也是如此,必要时可以跑

到道观里去挂褡。每遇上殿念经的时候,也须随众照例上殿,不过各

念各的经,只要守规矩,便不会对他歧视的。僧尼之间,事实上,也

可以互相挂褡,不过,其中戒律和规矩更要严些,例如男众到女众处

挂褡,清规严格的寺院,就只能在大殿上打坐一宵。稍稍通融的,也

只能在客房一宿,决定不可久居。女众到男众处,也是如此的。俗人

求宿寺院,使不叫做挂褡,佛门以慈悲为本,有时斟酌情形,也可以

收留的。唐、宋时代,许多出身贫寒的读书人,大都是寄居僧寺读书

,例如邺侯李泌等辈,为数确也不少。