南怀瑾《禅宗与道家》
上篇《禅宗与佛学》
一、佛学与中国文化的因缘
讲到佛学与中国文化历史的因缘，首当提出中国文化的界说，分
为三大阶段。第一阶段：自三代前後，中国传统文化渊源以伏羲画八
卦而建立《易经》天人之际的文化为基础，是属於原始的、质朴的、
科学而哲学的文化；经过夏、商、周三代的演进，便形成以易、礼为
中心的天人思想。第二阶段：由於传统文化的分化，到周、秦之际，
产生诸子百家学术思想互为异同的天下，复经秦、汉前後的演变，渐
次形成儒、道、墨三家学说思想特立独出的形态。第三阶段：再经魏
、晋、南北朝的演变，产生隋、唐以後儒、释、道三家鼎峙，随时变
易互为兴衰的局面。从此历宋、元、明、清，讲到中国文化，便以儒
、释。、道三家并举为其中坚代表。好像中国的地理河流，北有黄河
，中有长江，南有珠江流域，综罗交织而灌溉滋茂了中国文化生命。
所以讲到中国文化，实在不可偏举，我们身为中国人，更不能不了解
自己文化的真象。尤其中国文化的哲学思想，与西方文化哲学，基本
大有不同；如果说中国有哲学思想，却不是独立的专科，中国的哲学
，素来是文(文学)哲不分，文史不分，学用不分，无论研究中国哲学
或佛学，它与历史、文学、哲学、为政四门，始终无法分解，等於西
方的哲学，与宗教、科学和实际的政治思想，不能脱离关系，是有异
曲同工之妙。
由以上所举，要知秦、汉以後，儒、道两家学说思想的互相隆替
，以及佛教文化输入的前因後果，便须了解两汉思想学术演变的原因
：两汉的学术思想，始终是儒、道两家思想的天下；墨家思想在汉初
已经融化为儒、道的附庸，并无特立的藩篱。西汉初期，因为政治领
导与社会的趋势，道家思想最为流行，历史上有名的“文景之治”，
完全倾向道家黄、老之木，这是时代的需要，也是汉初政治原则上的
必然趋势。从此道家学术思想，便在中国历史上形成一个定则，凡当
拨乱反正的时代，必定需用道家学术的领导，到了天下太平，便“内
用黄老，外示儒术”。这个原因，留待讲述道教学术时，再加说明。
西汉以来，因为道家学术思想的盛行，於是法家、阴阳家、杂家等思
想，也都托足道家门庭，依草附木而欣欣向荣，及其流弊所致，便造
成西汉阴阳家的五德终始，以及谶纬((示几)祥)的迷信风气，王莽的
叛乱、光武的中兴、汉末三国的局面，无一不在谶纬的观念中而构成
政治治乱的心理因素，因而有汉末道家的隐士思想，与墨家变相的游
侠思想结合，产生道教的雏形，使与佛教学说互相推排，而又互相融
化。
同时两汉学术思想，自经汉武带与董仲舒辈的提倡，“罢黜百家
，一尊於儒”，使孔、孟、荀以来之儒家思想，一变而为两汉经师儒
家的天下，於是训话、注疏与各主一家的传经风气，弥漫朝野，由学
术思想的权威经师、博士、与选举孝廉、拔用贤良方正的制度互相交
错，而造成东汉後期的世家阀阅(门第)的弊端，以致形成党锢之祸，
使学术思想与政治因素，互为表里而促成政治社会的乱源。汉初承战
国与秦室的变乱，文化学术凋蔽已尽，西汉传经与注疏的工作，实在
甚为重要。但自东汉末期，注疏传经，已经流於支离繁琐，藉此从事
学问而博取功名，则为唯一工具，如要真实寻出天人文化思想的奥义
，已如强弩之末，势已不能透过纸背了；所以两汉学术，一到三国阶
段，便相当空泛而黯淡，恰在这个时期，佛教学术思想，挟新颖玄奥
的哲学，源源输入，因此而形成魏、晋、南北朝学术思想的形态。
关於魏、晋、南北朝文化的颓废与新运，一般多归过於三玄之学
的勃兴，与清谈风气的腐败，其实，如果了解两汉历史文化的演变，
对三玄之学与清谈兴起的原因，就不会诿过於少数读书人，如何宴、
王弼之流了。在中国历史上领导学术思想的转变，少数有识之士，固
然可以开创风气，但真实形成力量的，仍然属於实际政治的领导人物
，孔子推崇尧、舜、禹、汤、文、武、周公，固然是如此，後世领导
方向的正确与否，还是不能例外，初唐君臣，领导学术思想，而启发
佛、道两教，宋初君臣，领导儒家而产生理学，後来明、清两代，无
一而不如此，所以说学术风气的转移，在於一、二人者，决不是少数
坐议立谈空言之士可以做得到的。总之，魏、晋三玄之学与清谈风气
的形成，它的偏向，既不是老、庄思想的罪过，也不是佛学般若谈空
说妙的错误，细读历史，便知是由於魏武(曹操)父子(曹丕、曹植)的
文学情调所影响，何宴、王弼都是少年贵族，持宠气骄，既不能从事
絮()静精微的学问，又不能作疏通知远的工夫，而以老、庄思想的风
流外表，互为三玄注解，那是文学的哲学的必然结果，所以从纯粹的
哲学立场看魏、晋、南北朝的思想，除了佛学以外，所谓三玄之学，
只是文学的哲学而已，由玄学再变而有清谈的风气，由清谈而造成无
用之用，置天下国家事於风花雪月之间，那是势所必然的结果。
同时，佛教学术思想，又因两晋、南北朝西(土垂)氏族的堀起，互
相争霸而入主中原，於是推波助澜而使佛学东来的洪流，源源不绝，
因而奠定隋、唐之间中国佛教，与中国佛学成长的根基。或有认为南
北朝间佛学的输入，是凭藉西(土垂)氏族的武力入侵而注入，等於满清
末期西方宗教向中国的传教情形一样，这个问题，在中国历史资料上
，非常明白，不可混为一谈。事实上，南北朝之间西(土垂)氏族的入侵，
因为他们文化根基过於浅薄，本来便毫无文化思想的可言，与宗教政
治，更不相干，只是一种盲目的凶顽残贼而已，後来如石燕、姚秦的
作为，全赖感染佛教的教化，而稍戢其淫威，他如北魏的情形，更因
受到佛学的薰陶，而融会接受儒、道二家文化的结果，那是史有明文
，毋庸争议了。总之，南北朝的佛学，因为与中国儒、道两家文化的
互相融会，奠定隋、唐以後中国文化与中国佛学勃兴的阶段，西域来
中国的名僧如佛图澄、鸠摩罗什等人，无一不是英睿特出之士，而毕
生致力於佛学文化事业，对中国文化思想的贡献，都是功不可泯，无
可厚非。
此外，在人物方面，如因译经事业的关系，发明中国的音韵之学
，便有以此名家的沈约，因佛学的译述而启发文法，即有著作《文心
雕龙》的刘勰，又如云冈石窟，与唐代敦煌壁画，以及音乐、诗歌、
艺术等等的发达，无一不与佛学有关。但必须记得，自东汉以来到隋
、唐之间，由印度佛教思想吸收成为中国文化的佛学，其间经历艰难
困苦，错综复杂的过程，约有四五百年的时间，才形成唐代的文化。
温故而知新，现在要谈中西文化的融会贯通，虽然时移势易，加上现
代科学工具的发达，但无论如何，也不是在短时期内，或一个世纪中
便可望其成就的，所以我们生在这一时期的知识青年，对於当前中国
文化的趋势，与自身所负国家民族历史文化的责任，更须有所警惕而
加倍努力。
至於隋、唐以後，儒、释、道三家学术阵容的形成，当然有其历
史背景，远因已如上述，近因则另有新的面目：(1)由於唐室李氏宗亲
的关系，自唐太宗以来，即诏定道教为国教，尊奉李老君为教主，因
此而奠定道教在唐代政教上的根基。(2)又因为唐室君臣，醉心佛学，
故虽尊奉道教，实则佛、道并重，但在人事地位上，略加分别而已。
(3)自初唐开国将相，多数为文中子王通的门人，而王通讲学，对於儒
、释、道三家学说思想，择其善者而从之，素来不分畛域，因此，一
般读书人，号称儒者的知识分子，多已有儒、佛不分，儒、道无别的
学术思想；即使如中庸以後，一位得力於墨家，而以文章名世，号称
为儒家正统的韩愈，虽闹过史称排佛的大事，其实，还是後人正反双
方的渲染过度，细读韩愈排佛的文章，与历史的事实，他当时只是对
於佛教制度，与某一类佛教徒的不满，并非对佛学本身多有攻击。而
且自韩愈以後，直到宋、元、明、清几代理学家们的儒者，排斥佛教
最力的理由，就是说它废弃伦常，无父无君的出家制度，此外，少数
有关佛学的批评，到底都是门外汉的外行话，无足轻重。如从深入的
角度来看，韩愈排佛，於佛教毫无损失，所以当代名僧禅德，极少出
来说话，真正打击宗教本身的，往往出於宗教徒的自身，这是古今中
外不易的定例，凡为任何宗教的人士，应当深省。
唐代佛学的勃兴，影响中国文化每一部门，直到後世而普及日本
与东方各国，约有三大原因：(1)由於天下太平，社会安定，佛教人才
辈起，创立中国佛学各宗义理，因此而普遍影响唐代的中国文教。(2
)因南顿北渐的禅宗风气，普遍宏开，唐代文学与所有文化学术，如蜜
入水，如盐加味，随处充满禅意的生机，同时因百丈禅师创立丛林的
寺院制度，使佛教十宗学派，一律托庇宇下，奠定中国佛教与中国佛
学的特色而照耀古今中外。(3)因玄奘法师自印度留学回国，翻译佛经
事业的影响，以及佛学唯识法相的移译完成，使中国文化中的宗教
哲学思想，确立逻辑的思维体系，因此而与儒、道两家，左右逢源，
互相吞吐诸子百家之长，而构成中国文化三大巨流的特质。
物壮则衰，事穷则变，佛学禅宗经晚唐五代以後，它的蜕变与转
向，也是文化历史的必然趋势，所以一到宋初，由於开国君臣的崇尚
孔孟学说，於是读书人士当然是儒家之徒的知识分子，便在有意无意
之间，吸收隋、唐以後四百年来佛学修养的精神与方法，摇身一变，
而产生理学濂、洛、关、闽的门庭。理学家们讲学的方法与作风，书
院制度的规模，无一而不从禅宗形态的蜕变，平心而论，要说宋、明
理学等於儒家的禅宗，佛教禅宗，例如佛家的儒、道，实在不算过分
，但这只是言其形式，如究其实质内容的异同，就大有分别了。禅宗
、理学，经过两宋、两三百年的互相推排，及其末流，同时皆趋没落
，禅宗有默照(沉默)邪禅及狂禅的混杂，理学有朱、陆道学问与尊德
性的纷争，一逢元朝武力入侵，挟佛教密宗的喇嘛教的卷入，便使亦
儒亦佛的两家巨室，就都生出支离破碎的蔓草荆棘了，从此使明代三
百年来的文教，笼罩在一片不是狂禅的理学，即是理学的狂禅的气象
之中。虽然有王阳明创立履践笃实的良知良能的学说，但依违儒、佛
之间，毕竟大有问题存在，因此使明末、清初的大儒们，讥为“圣人
满街走”、“平时静坐谈心性，临危一死报君王”等，确有原因，并
非纯属意气用事，清初佛学与禅宗，虽有雍正的再度提倡，但因既定
的国策，始终以外崇喇嘛教而羁縻西北边(土垂)，故亦一蹶不振，无
能为力了。
总之，由於以上的简述，对於佛学与中国过去文化历史的因缘，
大概已可了解其重点了。
二、佛学内容简介
(一) 印度文化的背景
佛学，为释迦牟尼建立教化的内容，从佛学观点来讲，佛教、佛
法、学佛三个观念，各有不同的意义；佛教，是佛的遗教，具有宗教
性质；佛法，概括佛学的思想学术与所有求证的方法；学佛，是实践
佛的遗教，循佛的教导方法去求学。
在中国学术中，对於佛学，有一句习惯的名言，都说“佛学浩如
烟海”，由此可以想见佛学内容的丰富，若就学术的角度，用很短的
时间，把佛学的重点简介出来，首先须得了解上古时期印度文化的背
景。提到印度文化，我们要有一个认识，印度上下数千年的文化思想
，始终在宗教、哲学，与各宗教、各哲学的修行求证方法中徘徊演变
，乃至现在的印度教，也不例外，所以印度全部的历史文化，也一直
在宗教争斗、思想摩擦、阶级不平的状况下绵延续绝。虽然十七世纪
以来，有外力的侵入，他们随时随地，仍然利用印度人宗教思想的矛
盾，作为控制的法宝。
印度上古宗教的教义，与释迦牟尼先後同时的宗教及各派哲学思
想，真如“天花错落，星罗棋布”，实在可作世界上“比较宗教”与
“比较哲学”蓝本，普通讲印度哲学，大约都以六师并举，以说明其
六大哲学学派的情形，实际上在已经翻译的中国佛学中，动称异派哲
学思想的，约有九十六种之多，虽然全体资料不够，但一鳞半爪，断
简残篇，还是有很多宝贵的材料；只是现在国际间讲印度哲学或佛学
，都受十七世纪後欧洲学派的影响，从来不重视中国佛学的资料，致
使中外学者，一笔抹煞中国佛学的价值，非常可惜而且可叹。总之，
上古的印度哲学与宗教，对於有主宰、无主宰、一元、多元、是心、
是物等等的问题，已经无所不具，至於佛教，约当中国宋代中叶，因
受异教侵入的影响，完全进入中国，成为中国的佛教，後来印度文化
历史的转变，与佛教并不相干，这是应该特别说明，以免误解。
二、佛学内容简介
(二) 印度上古的形势与国情
释迦牟尼的时代，约当中国春秋前期，关於他住世的准确时期，
间来为古今中外学者所争辩的焦点，从世界文化历史的角度来说，在
这个阶段，先後不出一个世纪，东方西方的历史演变，虽然都是一片
紊乱，但却哲人辈出，蔚为奇观，中国有老子、孔子等人；印度有释
迎牟尼的哲人僧团；希腊有苏格拉底、柏拉图等人，都是影响後来人
类文化垂数千年之久的人。
当那个时期，我们的历史，固然为分封诸侯，建立地方王国的制
度，可是还有中央一尊的周天子高高在上，君临天下，而印度正是数
百个国家争权分立，并无一个一统天子的帝王局面，释迦牟尼身为王
子，秉绝世的睿智，承受宫廷教养，少年博学多能，由於他亲身目睹
当时印度的战争残杀，与观察生物世界弱肉强食的痛苦、要想为天下
苍生寻求一个真正和平的途径，便毅然出家，遍寻远古哲人的遗教，
以求得到宇宙人生的真谛，他出家以後，参访过传统婆罗门教的修证
方法，与其他各宗教、各学派出世苦行的修道生活，结果认为都是不
究竟的学问，便独自经历一番苦行修证，从十九岁出家，直到三十二
岁才开始宏扬他的教化。现代学者，对他犹如对孔子一样，或有认为
他是宗教的教主，也有认为他是哲学家或教育家，其实这些尊荣的头
衔与地位，对於释迦牟尼都无所谓，一个真正的圣哲，决定会漠视世
间的虚荣，他敝屐帝王的尊荣而不顾，同时又动称古佛与他佛，可见
他并不想以教主自居，至於由他的教化而变为一个宗教，又登上教主
的宝座，那都是後世再传弟子们的事情。我觉得所有宗教教主们，大
多数都是抱着如此胸襟的，譬如老子被人拉上道教教主太上老君的
宝座，又何尝是他“不知所终”、或骑青牛出函谷关的初衷呢！与其
说释迎牟尼创立佛教而为教主，毋宁说，他裁集印度上古传统文化思
想的大成，而阐扬其特立独行的文教精神，更为伟大而隽永有味。
(三)释迦出家成道对於人类世界的贡献
现在我们归纳释迦出家成道，与宏扬教化的要点，约有五个重心
，分述如次：
1·建立立师道的庄严
指导以慈悲为怀的君国之道。释迦考虑自己可以做一个不世的英
雄，统治印度的天下，但英雄能够徵服天下，不能徵服自己，况且人
类历史，始终向变道的途径演变，毕竟不能干秋万代保持一个永恒不
变的王权；他要建立一种文化思想，可以做为万世的准绳；他要徵服
自己，达到成就内圣的要求，便要“离情弃欲，所以绝累”去出家求
道了。结果他所愿得偿，建立了师道教化的庄严，赢得古今中外、千
秋万世的敬仰，依照现代人惯用的经济价值观念来讲，他从事万代教
化的价值，比他终身数十年为王称帝的价值，诚然不可以道里计。依
循他所建立师道的效果，在後来数百年间，便有印度名王阿育王的功
绩出现，成为印度历史上文治最光荣的一页，相当於孔子学说，形成
西汉初期的文治；但我说相当，并不就是同样，有关师道庄严的教化
精神，与大小乘所有戒律的仪范，可与中国传统文化中的《礼记》，
互相呼应，也是人类礼义与法律哲学的基本精神。唐、宋以来比较客
观的学者，每引释迦与孔子比论，认为孔子若生在当时的印度，必如
释迦的作为，释迎如生在当时的中国，必如孔子的行径，所谓“东方
圣人，西方圣人，此心同，此理同，其揆一也。”
2·破除印度传统的阶级观念
提倡平等及於众生。印度历史，自古至今，向来便有极其严格的
阶级观念，通常所谓第一阶级的婆罗门(传统婆罗门教的僧侣)、第二
为刹帝利(传统掌握军权的武士)、第三为吠舍(从事农牧商等人)、第
四为首陀罗(从事贱役者)。释迎成道以後，极力宣扬一切众生性相平
等的观念，不但认为人类是平等的人类，而且认为凡有血肉与具有灵
知之性的生物，乃至天人之际，一律称为众生，大家在本性的道体上
，本来都应该是平等的，人固(原文为果)然不应该以非礼的恶意侵害
他人，同时也不应该为自私而残害一切众生；人与众生，如如之性，
本自平等，所以人人为善去恶可以成佛，一切众生与天人，为善去恶
，亦可以成佛。这是儒家的思想，“民吾胞也，物吾与也”，乃至理
学家所提倡的“人人可为尧舜”的观念，实为同出而异名，他教理的
物我一如，众生平等的说法，可谓是耀古腾今、彻底平等的思想，同
时他以身作则，在他亲身领导学者集团的僧侣中，无论出身贵贱，一
律平等，唯德行而重。
也许有人认为既说平等，就会流於是非不辨，善恶不分，这可不
能误解，释迦说的是性(体)相(用)本体的平等，至於达到平等的境界
，仍然须要善恶的分野，与为善去恶的修养，所以为除恶而向善，为
去恶人而为众善的作为，正是莫大的功德，并不自相矛盾，这又与儒
家所说的“汤武一怒而安天下”的意义，大有殊途同归的旨趣。
3。归纳印度上古传统宗故的轮回之说
而建立三世因果，六道轮回的生命现象论。出於“物我一如，性
相平等”的根本观念，与为善去恶的方法，而达到“一如”与“平等
”的境界，当然就涉及众生生命的来源问题，他用归纳的方法，并列
生命的种类，大体约分为六道：所谓天道、阿修罗道(界於天魔之际)
、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道的六类。一切众生，由於思想与行
为善恶程度的多寡不同，而互自沦为六道当中的生命现象，人能为善
而生天，亦能为恶而变为畜生、饿鬼。乃至堕入地狱；但天如忘善动
念为恶，亦可互变为阿修罗，乃至旁入他道，於是认为这个宇宙世间
所有众生生命的异同现象，都由於心意一念之间的善恶而互变，相似
於道家物化宇宙的理论(相似不即是全同)。故一念的善恶，与起心动
念的行为，积微末而成为显著，便构成三世因果的理论，所谓三世，
是指时间的过去、现在、未来，有过去的因，累积而成现在的果，由
现在的因，累积而成未来的果，未来与过去，又如循环的无尽，所谓
轮回，便是指此周旋动转的意义，於是便建立一个三世因果，六道轮
回的学说体系，相同於《易经》的“积善之家，必有余庆，积恶之家
，必有余殃”，以及“善不识，不足以成名，恶不识，不足以灭身”
的道德因果观念。
4·开拓宇宙观与世界观
印度上古的宗教与哲学，凡是涉及形而上的问题，自然就会触及
天人之际的探讨，虽然他们思想学说的终极，最後都自归入於天道，
但各宗派所崇奉的天道，纷纭不一，於是便有一尊与泛神的冲突。释
迦学说，归纳天人之际，而有三界的区分，所谓欲界、色界、无色界
，统名谓之三界；欲界的天，包括上至日月以外，下及人与畜生、饿
鬼、地狱，日月运行之际的天，仍属欲界之中，所谓欲界，是指这一
界内的众生生命，都从欲爱(男女饮食)而来，广义的说，有色、声、
香、味。触的五欲之乐，狭义的说：有笑、视、交、抱、触的行为。
欲界之中，共有六重天界，其中所谓忉利天者，包括三十三天的分布
，随时互易其主，在欲界中的人道世界，约分东南西北四洲(部分)，
我们人类的世界，是属於南瞻部洲的一部。这个世界的总名，叫做娑
婆世界，娑婆，有堪忍、缺憾的两重意义；堪忍是指这个世界上充满
缺憾，甚多苦难，而人与一切众生，不但能忍受其缺憾与许多的苦难
，而且仍有很多的人们，孜孜向善，所以值得赞叹，如果世界上没有
缺憾与苦难，自然分不出善恶，根本也无善恶可言，那应该是自然的
完全为善，那就无可厚非，无所称赞了。欲界天人之中，各有主宰，
超过欲界以外的，便是色界，色界的众生，但有情意而无欲，相视会
心一笑，就会生出生命的成果，他有十八重天，·属於修习静虑禅定
境界众生所生的果位，色界的最高天，为色究竟天，有大自在天为其
主宰。。超此以外，便是无色界，计有四重天，为修习静虑得果者所
生之处，但有意识，而无情欲的存在，统此三界之中，为其主宰者，
又名为大梵天，由此简略说来，释迦区分天人的界限，约有六十重天
，统名谓之三界，仍然属於大道轮回的范围。
这个三界的宇宙世界，是以一个日月所照的太阳系统为单位，由
人间世上至日月，以及三界所属天中，时间的实际与观念，各各自有
不同，例如月中一昼夜，等於人间半个月；日中一昼夜，等於人间一
年，於是分别宇宙世界的时间，繁细到难以算数，总之，他的宇宙观
是无限的、扩大的宇宙观。他的世界观，是以一个日月系统做为一世
界的单位，累积一千个日月列系的世界，名为一个小千世界，累积一
千个小千世界，名为一个中千世界，累积一千个中千世界，名为一个
大千世界，他说如此三千大千世界，在这个无垠无限的宇宙，多至如
河沙数量，不可计算，由此反观人间多欲众生的纷纷扰扰，真是渺小
得可怜。释迦既说出三千大千世界的三界宇宙观，以统摄印度上古的
各宗教与各派哲学的天人思想，开拓人智胸襟的领域，至於天文数字
不可能及的境界，反之，分析物质微尘的精细，又深入到最後无形无
相的微妙，因此使往古来个各派哲学思想的内容，实在难与其互比丰
富与充实。
5。调和裁定形而上的本体论
印度上古的宗教哲学，与各派哲学思想，对於宇宙生命来源的争
论，不但众说纷纭，莫衷一是，而且各用因明(逻辑)的根据，建立学
说的体系，但始终不离有主宰、无主宰、一元的、多元的、唯心的、
唯物的范围。其实，综合古今中外世界人类文化最基本的探讨，仍然
不外这些问题，几千年来的时间，全世界的人类，由宗教到哲学，由
哲学到科学，对於人类自己切身的生命来源问题，仍在寻求、迷惘、
争辩之中，看来真是人类文明的一大讽刺。
印度上古宗教哲学，对於宇宙人生生命真谛的追求，各自别有见
地，各自别有安心立命的方法，而且都认为已经得到清净解脱的究竟
法门；有的认为最後的灵性与大焚台一，便是至道；有的认为灭绝情
欲与思虑，便是究竟；有的认为不用感觉而保持灵性的不昧，不用思
想而不失灵知，便是大道；也有认为人死如灯灭，只图目前的享乐，
就是真实；甚之，有人认为我已得到最清净的解脱境界的涅盘，凡此
种种，不胜枚举。释；宣扬教化，对於这些问题，作了一个调和裁定
的结论，他认为宇宙万有生命的现象，都是因缘集合而生，其中并无
一个能主者的作用，缘生而起，缘尽而散，而宇宙生命最高(或最终、
最初)的功能，是心物同体的，如果你用宗教的观念，从神圣的角度去
看，也可以称他作佛、或天、或主、或神、或任何种种超人格化的神
圣称呼；如果从理性的角度去看，也可以称之为性、或心、或理、或
道、或法界等等称呼；倘使从人类习惯观念的角度去看，也可以称他
为法身，为生命本源的无尽法身等称呼。总之，从体上来说，他是以
空为体的，从相上来说，他以宇宙万有之相状为相的，从用上来说，
宇宙万有一切的作用，都是他的起用，他譬如一个大海，海水起的波
浪，便如因缘所生的宇宙世界，波浪上的泡沫，便如因缘所生众生各
各形成的个别自身，虽然波浪泡沫现象各有不同，始终不离一个水的
自住，但譬喻只限於比喻，譬喻并不就是本体的自性。
众生世界，因为不能证到自性本体的究竟，便舍本逐末，而各各
执著自己的所见、所知处，认为那就是究竟，於是各依主观，形成世
间的差别知见，其实，主观、客观，同属於思维意识的分别作用，思
维意识的所知所见，自身本来就凭藉著身、物世界的因缘而起作用，
它的本身便是虚妄不实，不足以定真理的有无，存在与否；只要人能
从自心寂静思维意识上去做工夫，渐渐就可了知身心的作用，也如现
象世界一样，变迁无常，虚妄不实，从此节节求进，层层剖析，尽人
之性，尽物之性，达到身心宇宙，寂然不动的如如一体，不住於有，
不落在空，便可证得宇宙人生的最初究竟。释迦又另命名他为“真如
”、或“涅盘自性”、或“如来藏性”；“如来”，从广义的说，便
是宇宙生命本体的别名。所以他认为说空、说有，都非究竟，唯一的
方法，是达到身心寂静，再在此寂静中去求证，但他是“不可思议”
的；所谓“不可思议”，是修证方法上的术语，认为不可用习惯的意
识思维去思想、去拟议，便可以到达的，因此“不可思议”一辞，不
可错作“不能思议”的误解。
(四)大乘佛教和小乘佛教
说到释迦学术思想的内容，也就是通常所谓佛学的概要，依照一
般习惯，都以大乘、小乘来区分，中国的佛学与佛教，乃大小乘并列
，而且比较偏向大乘，现在流行於西方的佛学，大多数只注重小乘，
认为那是原始的佛教，尤其东南亚各国的南传佛教，大体都是以小乘
为主的，以下先用比较简要的途径，从思想、实践、与求证方法三个
项目来说明小乘佛学。
1·小乘的思想
有关分析身心而得的归纳名辞计有：五阴、三毒、六根、六尘、
十八界等名相。
五阴：一译作五蕴。阴与蕴，都是代表阴暗与蕴藏的意义。
五阴包括色、受、想、行、识五项。